Xingu
- Autodenominación
- ¿Donde están? ¿Cuántos son?
- Familia linguística
El Parque Indígena do Xingu abarca, en su porción sur, el área cultural conocida como Alto Xingu, integrada por los Aweti, Kalapalo, Kuikuro, Matipu, Mehinako, Nahukuá, Trumai, Wauja y Yawalapiti. A pesar de su variedad lingüística, esos pueblos se caracterizan por ser muy similares en su modo de vida así como en su visión del mundo. Aún están articulados a través de una red de intercambios especializados, casamientos y rituales entre las aldeas. Sin embargo, cada uno de esos grupos se preocupa en cultivar su identidad étnica y, si el intercambio ceremonial se celebra dentro de las sociedades del Alto-Xingu, el mismo promueve la celebración de las diferencias.
Las demás etnias que residen en el parque – Ikpeng, Kaiabi, Kisêdjê y Yudjá - no forman parte de este complejo y son muy heterogéneos culturalmente. Fueron integradas en los límites del área demarcada por razones de orden administrativo, implicando, en algunos casos, el traslado de sus aldeas.
Las 16 etnias que residen en el Parque: Aweti, Ikpeng, Kaiabi, Kalapalo, Kamaiurá, Kĩsêdjê, Kuikuro, Matipu, Mehinako, Nahukuá, Naruvotu, Wauja, Tapayuna, Trumai, Yudja, Yawalapiti.
Lenguas: Kamaiurá e Kaiabi (família Tupi-Guarani, tronco Tupí); Yudja (família Juruna, tronco Tupí); Aweti (família Aweti, tronco Tupi); Mehinako, Wauja e Yawalapiti (família Aruák); Kalapalo, Ikpeng, Kuikuro, Matipu, Nahukwá e Naruvotu (família Karíb); Kĩsêdjê e Tapayuna (família Jê, tronco Macro-Jê); Trumai (língua isolada).
Se producen, sin embargo, casamientos frecuentes entre estos grupos acarreando una mayor articulación entre ellos.
Un reciente movimiento está haciendo converger esos pueblos del parque hacia ciertos intereses comunes. Las organizaciones indígenas (especialmente la Asociación Tierra Indígena de Xingu-Associaçao Terra Indígena do Xingu) se ha establecido como un importante medio interlocutor con la sociedad nacional así como para el fomento de proyectos educativos, alternativas económicas y protección territorial.
Este apartado constituye una introducción general al Parque y al Alto Xingu, complementando el conjunto de textos que tratan de cada pueblo en forma específica.
Contacto directo
Conozca Ahira, Associação do Povo Mehinako (Asociación del Pueblo Mehinako) en el Parque Indígena do Xingu. - http://www.ahira.org/
Acceda al sitio web del pueblo Ikpeng - http://www.ikpeng.org
Lengua
A pesar del intenso intercambio entre los diferentes pueblos del parque, cada uno de ellos mantiene su lengua.
- Familia Tupi-Guarani (de tronco Tupi): Kamayurá y Kaiabi
- Familia Juruna (de tronco Tupi): Yudjá (o Juruna)
- Familia Aweti (de tronco Tupi y con una única lengua): Aweti
- Familia Aruak: Mehinako, Wauja e Yawalapiti
- Familia Karib: Ikpeng, Kalapalo, Kuikuro, Matipu e Nahukwá
- Familia Jê (de tronco Macro-Jê): Suyá
- Lengua no clasificada en ninguna familia: Trumai
El portugués es utilizado como lengua de contacto entre las diferentes etnias y hablado con mayor facilidad por los hombres jóvenes y adultos. En los últimos tiempos, el número de hablantes del portugués ha ido aumentando y muchas mujeres jóvenes comenzaron a entender y hablar la lengua.
En la actualidad, con el gran número de carreteras uniendo el Parque Indígena do Xingu (PIX) a las ciudades y a las haciendas, muchos indios circulan por los alrededores del Parque valiéndose de la lengua portuguesa para realizar transacciones comerciales y establecer otro tipo de formas relacionales con la población regional. A través de la televisión, presente en casi todas las aldeas, también se aprende la lengua portuguesa. Asimismo, en las escuelas los profesores indígenas enseñan a leer y escribir en portugués aunque todas las clases sean dadas en lenguas nativas.
En cuanto al dominio de más de una lengua indígena, entre los pueblos del Alto Xingu es común la comprensión de las lenguas de sus vecinos, aun sin poder hablarla de tal modo que indios de diferentes etnias dialogan, eventualmente, cada uno en su propia lengua. Entre los Kaiabi, Suyá y Yudjá también se da esa mutua comprensión de las lenguas debido a la convivencia en la misma región y a los casamientos interétnicos; además de lo mencionado, en todas las aldeas del parque tanto los niños como los jóvenes que son el fruto de casamientos interétnicos acostumbran dominar las dos lenguas que sus progenitores hablan, E inclusive existen jóvenes que hablan cuatro o hasta cinco lenguas.A pesar del intenso intercambio entre los diferentes pueblos del parque, cada uno de ellos mantiene su lengua.
El parque
El Parque Indígena do Xingu (PIX) se localiza en la región nordeste del estado de Mato Grosso, en el sector sur de la Amazonía brasileña. En sus 2.642.003 hectáreas, el paisaje local exhibe una gran biodiversidad, en una región de transición ecológica, de sabanas y bosques semideciduales más secos hacia el sur llegando al bosque ombrófilo amazónico al norte, presentando sabanas, campos, bosques de várzea, bosques de tierra firme y selvas en tierras negras arqueológicas. El clima alterna una estación lluviosa, de noviembre a abril, cuando los ríos se inundan y la pesca escasea. El otro período es de seca en los meses restantes, tiempo de la tortuga taricaya (Podocnemis unifilis) y de las grandes ceremonias entre las aldeas. Al sur del Parque se encuentran los tributarios del río Xingu, que componen una cuenca drenada por los ríos Von den Stein, Jatobá, Ronuro, Batovi, Kurisevo e Kuluene; siendo este último el principal tributario del río Xingu al encontrarse con el Batovi-Ronuro. La demarcación administrativa del Parque fue homologada en 1961, con áreas parciales de los municipios matogrosenses de Canarana, Paranatinga, São Félix do Araguaia, São José do Xingu, Gaúcha do Norte, Feliz Natal, Querência, União do Sul, Nova Ubiratã y Marcelândia.
La idea de la creación del Parque tomo forma en una mesa redonda convocada por la vicepresidencia de la República en 1952, de la cual resultó el anteproyecto de un Parque mucho mayor del que realmente se concretó. A pesar de que tanto los poderes legislativo y ejecutivo de Mato Grosso estuvieron representados en esa mesa redonda, inclusive a través de su gobernador, el Estado comenzó a concederles tierras a las compañías colonizadoras. Por ello, cuando fue finalmente creado el Parque Nacional do Xingu a través del Decreto Nº 50.455 del 14/04/1961, firmado por el presidente Jânio Quadros, el área correspondía a sólo un cuarto de la superficie inicialmente propuesta. El Parque fue reglamentado a través del Decreto 51.084, del 31/07/1961; fueron realizados ajustes a través de los Decretos Nº 63.082, del 6/08/1968, y Nº 68.909, del 13/07/1971, habiéndose realizado la demarcación final de su perímetro actual durante el año 1978.
La categoría híbrida de “Parque Nacional” se debió al doble propósito de protección ambiental y de considerar a las poblaciones indígenas que orientaron su creación, siendo subordinada su área tanto al órganos indigenista oficial cuanto al órgano ambiental. Fue hasta la creación de la Funai (Fundação Nacional do Índio o Fundación Nacional del Indio) en 1967 (substituyendo al SPI Serviço de Proteção aos Índios o Servicio de Protección a los Índios) que el “Parque Nacional” pasó a ser designado “Parque Indígena”, volviéndose entonces, primordialmente, hacia la protección de la sociodiversidad nativa.
Considerando los pueblos que allí residen, se puede dividir el Parque Indígena do Xingu en tres sectores: uno al norte (conocido como Baixo Xingu o Bajo Xingu), otro en la región central (conocido como el Medio Xingu o Xingu Medio) y, finalmente, otro hacia el sur conocido como Alto Xingu. En el sector sur se encuentran los formadores del río Xingu; la región central se extiende desde Morená (convergencia de los ríos Ronuro, Batovi e Kuluene, identificada por los pueblos del Alto Xingu como el lugar de creación del mundo y origen del río Xingu) hasta Ilha Grande y siguiendo el curso del río Xingu, se encuentra la parte norte del Parque (el mapa indica la localización de todas las aldeas y puestos).
Hacia el sur, se encuentran pueblos muy semejantes culturalmente, comprendiendo el área cultural del Alto Xingu, cuyas etnias son atendidas por el Puesto Indígena Leonardo Vilas Bôas. En el Medio Xingu se localizan los Trumai, los Ikpeng y los Kaiabi, atendidos por el Puesto Pavuru. Al norte se ubican los Suyá, Yudjá e Kaiabi, atendidos por el Puesto Diauarum. Cada puesto apoya la logística de los proyectos y actividades desarrolladas en el parque como educación y salud existiendo en todos ellos una Unidade Básica de Saúde o Unidad Básica de Salud (UBS) en donde trabajan agentes indígenas de salud y funcionarios de la Unifesp (Universidade Federal de Sao Paulo), a través de un acuerdo con la Funasa (Fundação Nacional de Saúde o Fundación Nacional de Salud).Funcionan asimismo once Puestos de Vigilancia en los límites del territorio, en las márgenes de los principales ríos tributarios del Xingu.
En la década del 80, se iniciaron las primeras invasiones de pescadores y cazadores al territorio del PIX. Hacia el final de los años 90, la quema de haciendas ganaderas localizadas en el noreste del Parque amenazaban alcanzarlo y el avance de las madereras instaladas al oeste comenzó a llegar cerca de los límites físicos definidos por la demarcación. Asimismo, la ocupación del entorno comenzaba a contaminar las nacientes de los ríos que abastecen el Parque y que se ubican fuera del área demarcada. Durante este proceso se fortaleció entre los habitantes del PIX la percepción de que estaba en camino un incómodo “abrazo”: el parque está siendo cercado por un proceso de ocupación de su entorno y ya se evidencia como una “isla” de bosques rodeados por pastos y monocultivos en la región de Xingu. Entre los problemas contemporáneos enfrentados por los moradores del Parque, los más importantes tal vez se deriven de ese proceso de ocupación predatoria de su entorno. Se considera “entorno del PIX” a la región del estado de Mato Grosso que se extiende alrededor de los principales tributarios del río Xingu, desde sus cabeceras. Extendiéndose paralelamente al río Xingu se encuentran dos grandes carreteras que funcionan como ejes de ocupación: al oeste del PIX la carretera Cuiabá-Santarem (BR-163); al este la BR-158. En este contexto regional adverso, los recursos naturales y la sociodiversidad el Parque están amenazados de múltiples maneras a lo largo de cerca de 900 kilómetros de perímetro. Durante los años 90, la preocupación de los indios en torno a esas amenazas estimuló un conjunto significativo de nuevos pleitos territoriales. Dos de ellos tuvieron como resultado la conformación de las Tierras Indígenas Wawi y Batovi, respectivamente pertenecientes a los Suyá y a los Wauja, homologadas en 1998. Sumado a ellas, la extensión del Parque Nacional llegó a comportar 2.797.491 hectáreas.
Dando curso a este proceso y en la actualidad, los Ikpeng se han articulado para reivindicar parte de su territorio tradicional en la región del río Jatobá que quedó fuera de la demarcación. Los Wauja también están negociando con el objetivo de que la región denominada Kamukaká, considerada sagrada y localizada en una hacienda vecina al Parque, sea transformada en un área de preservación ambiental.
La cuestión de la fiscalización del territorio y de la presencia efectiva en la agenda de asuntos políticos del Parque, viene siendo discutida tanto en los encuentros de los líderes así como en las asambleas del Atix (Associação Terra Indígena Xingu o Asociación Tierra Indígena Xingu) como en el diálogo con la Funai y con los órganos ambientales federales (Ibama) y estatales (Fundação Estadual do Meio Ambiente o Fundación Estatal del Medio Ambiente-Fema). En ese sentido, fue montada una infraestructura en los once puestos anteriormente referidos para proteger las áreas que propician el acceso directo al Parque, como la intersección de los ríos principales que limitan con el PIX así como el punto en que la carretera BR-080 rodea esos límites.
No obstante, el sistema de puestos, por si mismo, no es suficiente para enfrentar las situaciones creadas por el entorno por lo que está siendo complementado por otras acciones desarrolladas en el ámbito del Proyecto Fronteras; una asociación entre la Atix con el Instituto Socioambiental (ISA). El proyecto comprende cartografiar la dinámica de desmonte a través de fotos satelitales así como la identificación in situ de los nuevos vectores de ocupación en el entorno del PIX. Incluye también un trabajo de capacitación de los jefes de los Puestos, la restauración y el mantenimiento de los marcos que establecen los límites físicos del territorio y un banco de datos georeferenciados de todos los hacendados cuyas propiedades son fronterizas con el PIX. Este trabajo posibilita que los indios sigan de cerca lo que ocurre en las fronteras del Parque y moviliza las comunidades en relación a las amenazas externas, tanto en relación a las discusiones entre las aldeas como en relación al conjunto de los órganos públicos responsables (Funai, Ibama y el gobierno estatal).s
Población
La posibilidad de obtener la población del Parque de todas las etnias y en un mismo año es reciente; esto gracias al trabajo desarrollado por la Unifesp (Universidade Federal de São Paulo) en el área de salud, asociado a la Funasa (Fundação Nacional da Saúde o Fundación Nacional de Salud). En el pasado, los censos o estimaciones quedaban en las manos del intinerario de los investigadores. Considerando estas limitaciones, para tener una idea de la evolución demográfica del Alto Xingu, fue elaborado el gráfico exhibido más abajo y que está dividido en tres columnas (siendo las dos primeras referenciadas en la investigación de Pedro Agostino realizada en 1972). Los primeros datos se remontan al final del siglo XIX y están presentes en los textos de Karl von den Steinen, aunque sólo se refieren a algunos pueblos. Los números marcados con asteriscos indican que fueron obtenidos a través de un cálculo estimativo, suponiendo que las aldeas tuvieron el mismo número de casas y de residentes por casa.
La segunda columna corresponde a estimaciones de diferentes investigadores que visitaron la región a mediados del siglo XX. Para el año 1954, cuando una epidemia de sarampión desbastó la región, los datos indican la población inicial, el número de muertes ocurridas en aquel año y la población restante. La columna siguiente presenta los datos de 2002 (basada en el relevamiento de la Unifesp, demostrando una significativa recuperación demográfica.
| Etnias | Finales del siglo XIX | Mediados del siglo XX | 2002 |
| Aweti | 80* (1924)
27 (1947-8)
27 (1952)
31-8=23 (1954)
36 (1963) |
138 | |
| Kalapalo | 180-25=155 (1946)
150 (1948)
150-40=110 (1954)
100 (1963)
115 (1970) |
417 | |
| Kamaiurá |
216/264* (1887) |
198/242* (1938)
110 (1948)
112-18=94 (1954)
115 (1963)
118 (1965)
119 (1969)
118 (1970) |
355 |
| Kuikuro |
140 (1948) 148 (1952)
145 (1954)
139-9=130 (1954)
118 (1963)
150 (1970)
|
415 | |
| Matipu | 16 (1948)
27-9=18 (1954)51 somados aos Nahukwá (1963) |
119 | |
| Mehinako | Como máximo 308* (1887) | 56 (1949)
68 (1962)
55 (1963)
78 (1970) |
199 |
| Nahukwá | 18 ou 28 (1948)
17 (1953)51 somados aos Matipu (1963) |
105 | |
| Trumai |
Más de 43* (1884) |
43 (1938) 18 ou 25 (1948)
21-2=19 (1954)
21 + dispersos (1963)
26 (1966)
25 (1970)
|
120 |
| Wauja | 171/228* (1887) | 95/96 (1948)
78 (1954)86 (1963) |
321 |
| Yawalapiti |
28 dispersos (1948) 12 + dispersos (1951)
25 (1954)
41 (1963)
41 (1965)
65 (1970)
|
208 |
En cuanto a las etnias que residen más al norte del Parque, siguen los datos poblacionales de 2002 (también basados en el relevamiento de la Unifesp):
| Etnias | 2002 |
| Ikpeng | 319 |
| Kaiabi | 745 |
| Yudjá | 248 |
| Suyá | 334 |
De la primera expedición hasta la creación del Parque
Los indios que residen en el Parque Indígena do Xingu poseen una peculiar historia de contacto con la sociedad no indígena en relación a la mayoría de los otros indios del Brasil, toda vez que tuvieron como principal agente mediador del contacto a un etnólogo (Karl von den Steinen), a la inversa de otros que se toparon con bandeirantes (expedicionarios blancos generalmente del estado de Sao Paulo), buscadores de oro o misioneros, entre otros.
Asimismo, no fueron ayudados en forma directa por el SPI (Serviço de Proteção aos Índios o Servicio de Protección a los Indios) sino por la Fundación Brasil Central, representada por los hermanos Villas Bôas. Y, en el caso del Alto Xingu, mucho antes del contacto sus habitantes desarrollaron un complejo interétnico de rituales e intercambios especializados, creando fuertes vínculos que dificultaron la inserción en el universo cultural de los blancos. Fueron las dos expediciones del etnólogo alemán Karl von den Steinen, en 1884 y en 1887, las que les dieron a los blancos el conocimiento de la existencia de los pueblos indígenas de esa región. Saliendo de la ciudad de Cuiabá y atravesando el río Paranatinga, en la divisoria de aguas Xingu-Tapajós, el equipo contactó a los Baikairi de Paranatinga y mantuvo un breve contacto con los Suyá durante su primer viaje. En el segundo, remontó el Kurisevo y se detuvo entre los pueblos del Alto Xingu.
Luego de Stein, se sucedieron los visitantes en la región. Como en los casos de Hermann Meyer (que publicó trabajos escritos sobre el viaje en 1897, 1898 y 1900), Hintermann (1925), Petrillo (1932) y Max Schmidt (1942). Tales expediciones estimularon la búsqueda de instrumentos de metal (como cuchillos, tijeras y hachas) y provocaron la diseminación de enfermedades contagiosas entre los habitantes de la zona del Xingu.
En términos generales, los pueblos que residían hacia el sur en la región del actual Parque no vieron alterada en demasía su posición desde los tiempos de Steinen, a excepción de los Bakairi e de los Trumai, sin mencionar aquellos que se extinguieron como grupo: Kustenau, Naravute, Tsuva y los Aipatsé. Los Bakairi fueron los guías de las primeras expediciones etnográficas, siendo –por ello- responsabilizados por los habitantes del Alto Xingu por la introducción de sendos inconvenientes así como acusados de hechicería. Además de lo mencionado, los Bakairi, que residían en por lo menos ocho aldeas de la cuenca del Xingu, comenzaron la búsqueda de instrumentos de metal, fuera de sus aldeas –al sudeste en el río Paranatinga-, junto a los miembros de su pueblo. Progresivamente se fueron asentando en ese lugar a través de un movimiento estimulado por el SPI (Serviço de Proteção aos Índios o Servicio de Protección a los Indios) con la creación de un Puesto en 1920, de tal forma que -en 1923- se retiraron totalmente de los tributarios del Xingu (Cf. Barros, 2001).
Por ocupar el territorio comprendido entre los tributarios del río Xingu y la región de los márgenes de este río, los Trumai sufrieron repetidos ataques de los grupos que residían en esas áreas como los Suyá y los Ikpeng. El etnógrafo Karl Von den Steinen los halló muy fragilizados en 1884. Luego de residir en diferentes sitios, y pasar por un proceso histórico muy accidentado, poseen en la actualidad cuatro aldeas principales situadas a medio camino entre los puestos Leonardo Villas-Bôas y Diauarum.
El área ubicada más hacia el norte del parque, a su vez, estaba localizada en el radio de acción de los Suyá, quienes detentaban aldeas en el río Suiá-missu, afluente del margen derecho del Xingu. En esa tierra comenzaban a instalarse los Yudjá, llegados del norte (Steinen, en su descenso del río Xingu en 1884, los encontró en Pará, en el sector entre las cataratas de von Martius y Piranhaquara). Es probable que los Yudjá se estuvieran trasladando por más de dos siglos desde los márgenes del Amazonas, de los cuales se retiraron por la presión y persecución de los colonizadores hacia finales del siglo XIX.
En la primera mitad del siglo XX, los habitantes del Xingu seguían siendo contactados por tierra desde el sector sur. Y también hacia el sur los indios buscaban instrumentos de hierro en el puesto instalado en Paranatinga. Las expediciones científicas eran escasas, aunque se sitúa en ese período el primer estudio orientado hacia un pueblo específico del Alto Xingu: los Trumai, que fueron visitados por el etnógrafo Buell Quain en 1938, el cual, sin embargo, no completó la investigación cuyos datos, luego de su muerte, fueron analizados y publicados por Robert Murphy.
Durante ese período, los Suyá atravesaron reveses que redujeron drásticamente su población. Los Yudjá. En algunos casos aliados y en otros adversarios y armados por un seringalista (propietario de una hacienda de árbol de látex), atacaron la aldea suyá en algún momento luego de 1915. Tiempo después, durante una cosecha de pequi en el lugar donde hoy se encuentra el Puesto Diauarum, los Suyá sufrieron un ataque de los Menkrãgnoti, del cual sólo escaparon algunos hombres quienes se quedaron –prácticamente- sin mujeres. Buscando aliados, los Suyá entonces atacaron a los Wuaja, pero sufrieron la venganza de este pueblo que promovió una expedición en su contra con la ayuda de los Mehinako, Trumai e Kamaiurá. En 1946, la FBC (Fundação Brasil Central), fruto de la “Marcha para Oeste” promovida por el régimen del Estado Novo, se comienza a instalar en la región iniciando la era de los hermanos Villas Bôas. Para Claudio, Leonardo y Orlando Villas Bôas, los pueblos del Xingu representaban “indios de cultura pura”, que debían ser preservados de los frentes de expansión económico que estaban siendo inaugurados en la región. En este sentido iniciaron, con el apoyo de Marechal Rondon, del especialista en la región o sertanista Noel Nutels y del antropólogo Darcy Ribeiro, entre otros, y fuerte oposición del gobierno y de los hacendados de Mato Grosso, una campaña para obtener la demarcación de las tierras indígenas locales.
En este período, se construyó una base aérea de la Fuerza Aérea Brasileña en Jacaré, en el río Kuluene, entre la catarata de Kurisebo y la de Batovi. Fueron abiertas las primeras pistas de aterrizaje en los tributarios del Xingu y los investigadores, funcionarios del FBC, médicos y cineastas, entre otros agentes, comenzaron a entrar en el área llevados por los aviones del Correo Aéreo Nacional. La vía de acceso por tierra, con un paso por el Puesto de Paranatinga perdió importancia. Antropólogos del Museo Nacional, como Eduardo Galvão y Pedro Lima, retomaron la investigación etnológica. Asimismo, etnólogos extranjeros volvieron a investigar el área, como lo hicieron Robert Carneiro y Gertrude Dole entre los Kuikuro.
Irónicamente, a pesar de las facilidades que se estaban generando, en 1954 se produjo un brote de sarampión que afectó a todas las aldeas del Alto Xingu provocando la muerte de 114 personas. De los casi 3.000 habitantes de la zona del Alto Xingu que se registraron en la época de Steinen, la población llegó a uno de sus puntos más bajos: 574 personas. A pesar de los esfuerzos, las condiciones de salud aún eran precarias, tanto que en el verdadero punto mínimo de la población de la zona se produjo en 1965, cuando descendió a 542 personas (Cf. Heckenberger, 2001).
Si la región había sido ocupada hasta entonces por indios que migraban, no necesariamente de forma espontánea aunque si forzados por condiciones adversas en sus regiones de origen, ahora comenzaban a ser buscados en las áreas vecinas y transferidos hacia el P, en el caso de que presentasen obstáculos a la apertura de carreteras y a la colonización. Fue lo que ocurrió con los Kaiabi, Ikpeng, Panará y Tapayuna, todos ubicados en el sector norte del Parque.
Los Kaiabi vivían en la región regada por los cursos superiores de los tributarios del Tapajós: el Juruena y el Teles Pires. En la cuenca del Jurena se ubicaban en el Alto Arinos y su afluente, el río dos Peixes; en la cuenca de Teles Pires se ubicaban en el sector superior de ese río y en su afluente, el río Verde. Fuertemente presionados por diferentes frentes de expansión desde las últimas décadas del siglo XIX, como la extracción de látex, la búsqueda de oro o garimpo y la presencia de colonos agrícolas, se tornaron extraños en su propia tierra y la población decreció. Habiendo entrado en contacto con funcionarios del FBC, que avanzaban en dirección a su territorio por el río Manitsauá-missu y que les daba un buen tratamiento, parte de los Kaiabi aceptó la invitación para transferirse al territorio del Xingu. Dicha transferencia se produjo en diferentes etapas, en 1955, 1966 y 1970, y su producción agrícola comenzó a abastecer los puestos de Diauarum y Leonardo. Los misioneros católicos de Diamantino, sin embargo, se opusieron a la migración de los Kaiabi hacia el Xingu. De esta forma, una parte quedó en sus tierras de origen, lo que posibilitó el reconocimiento de la Tierra Indígena Kaiabi.
Los Ikpeng (también conocidos como Txikão) habrían sido parte de un conjunto étnico mayor junto a los indios Arara. Dirigiéndose hacia el sur, habrían salido en la primera mitad del siglo XIX del río Iriri, afluente del Bajo Xingu. Vivieron más tarde en la cuenca del Teles Pires, vecinos de los Kaiabi, Panará y Apiaká. Hacia el final del siglo XIX llegaron al río Batovi, atacando a los Wauja, Nahukwá y Mehinako. Alcanzaron también los ríos Paranatinga y Novo, manteniéndose en las proximidades de los Bakairi.
En 1960, los Wauja y sus aliados atacaron a los Ikpeng con armas de fuego y mataron doce hombres. Además, la mitad de la población ikpeng murió por un brote de gripe. Los sobrevivientes se refugiaron en el sector superior del río Jatobá. Afluente del Ronuro, en donde los hermanos Villas Bôas los hallaron en 1964. Desbordados con la penetración de los buscadores de oro en ese territorio, aceptaron su transferencia al Parque en 1967. Llevados hasta el Puesto Leonardo, efectuaron casamientos con los Wauja, Kamayurá y Mehinako. En 1979, construyeron su propia aldea en la región central del Parque, entre los Trumai y los Kaiabi.
Otros dos pueblos, los Tapaiuna y los Panará (ambos de la familia lingüística Jê), también fueron trasladados por los sertanistas dentro del Parque Indígena del Xingu pero, luego de algunos años, se retiraron nuevamente. Los Panará reconquistaron parte de su territorio tradicional, luego homologado como TI (Tierra Indígena) Panará. Los Tapayuna se mudaron en 1987 a las aldeas Metyktire y Kremoro, del pueblo Metyktire, en la TI Capoto/Jarina, donde permanecen.
Desde la creación del Parque, en 1961, Orlando Villas Bôas ocupó la dirección por 17 años, estableciendo un programa de asistencia médica dirigido a los indios por medio de un convenio con la Universidade Federal de São Paulo (Unifesp), hasta hoy en vigencia. También tomó una serie de medidas que intentaron impedir al máximo el contacto de los habitantes del PIX con el exterior, en una actuación controvertida, criticada por algunos como excesivamente paternalista, especialmente por la transferencia de los pueblos Kayabi, Ikpeng, Tapayuna e Panará hacia el Parque, como si este representase la única opción para su futuro.
El establecimiento del Puesto Indígena como mediador de las relaciones entre las aldeas tuvo complejas repercusiones imponiendo un centro fijo a un sistema descentralizado. Desaconsejó las hostilidades entre los pueblos del Alto Xingu y entre las etnias al norte del Parque, convirtiéndose en un polo de referencia política. Pero también interfirió en la estructura de poder dentro de las aldeas, al promover una nueva categoría social: aquella que protagoniza la mediación entre el grupo y el puesto (y los blancos en general, toda vez que el puesto también se constituyó en el centro de “redistribución” de los visitantes). Los que pasan a ocupar ese rol no necesariamente coinciden con el líder de la aldea. Se produjo de esta manera una tendencia a la duplicación de las posiciones de control y de mediación, siendo que los mediadores aldea/puesto recibían más apoyo de la administración, dado que poseían un mayor dominio de la lengua portuguesa y una mayor facilidad de adaptación frente a las nuevas condiciones, entre otros factores (Cf. Castro, 1977).
De todos modos, la gestión del FBC posibilitó una asistencia diferente de aquella proporcionada a los demás pueblos indígenas en el Brasil, dirigida con un fuerte componente personal y apoyada en el prestigio que se había ganado junto a la sociedad nacional al conseguir mantener el Parque relativamente aislado de las influencias que acostumbran alterar con rapidez las culturas indígenas así como protegido de las invasiones que los colocan en una situación de dependencia. Se promovió así una postura más respetuosa con relación a los indios del PIX en comparación con las restantes sociedades y fue bien diferente de lo que ocurría en otras partes del país y del mundo.
La historia anterior a la primera expedición
Como revela la investigación de Michael Heckenberger (2001), la historia del Alto Xingu se puede recuperar hasta el final del primer milenio de nuestra era. En el período que va entre el año 800 y el 1400 se estableció una población en el área que se deja entrever por la presencia de ciertos vestigios tales como una cerámica característica y aldeas circulares tratándose de los ancestros de los actuales Aruak del Xingu que habrían migrado a partir de Occidente.
Entre los años 1400 y 1600 se erigieron grandes aldeas fortificadas cercadas por cunetas excavadas (que llegaban a tener 2,5 kilómetros de largo, 15 metros de ancho y tres de profundidad) que rodeaban una superficie de entre 20 a 50 hectáreas con montículos artificiales de tierra hacia el lado de la plaza central y de los caminos radiales dando la impresión, por la distribución de la tierra negra, que la población era más densa en el centro que en la periferia. Vale recordar que los trabajos de terraplenes son característicos de los pueblos Aruak de otras regiones del continente. Hacia el final de ese período, se vuelve manifiesta la presencia de una población de una cultura diferente, en un área más al este, hacia el margen derecho del Kuluene (o Xingu) que la tradición oral de los actuales Karib del Xingu reconoce como parte de sus ancestros. Converge con esa hipótesis el etnólogo Robert Carneiro (2001) quien relata un mito kuikuro referente al origen del lago Tahununu en cuyos márgenes aseguran haber residido los integrantes originarios de este pueblo. Los lugares de residencia eran claramente diferentes del modelo actual, constituidos por una o dos grandes malocas circulares; también era diferente la manera de fabricar cerámica.
El período entre los años 1600 y 1750 comenzó con los efectos indirectos de la presencia europea en el continente sobre los habitantes del Alto Xingu y finaliza con el enfrentamiento cara a cara de los indios con los bandeirantes. Consecuentemente, las fortificaciones anuak se debilitan. En esa época, los Tupi, ancestros de los Kamayurá e Aweti llegan al área.
El período entre 1750 y 1884 comienza con las incursiones de los bandeirantes -previamente mencionadas- y finaliza con la primera visita de Karl von den Steinen. Una declaración de un jefe kuikuro (Atahulu) relevado por la lingüista Bruna Franchetto en 2000 (Franchetto, 2001) aborda de manera muy sugestiva ese período, focalizando las masacres perpetradas por las incursiones de los bandeirantes, seguidas por una fase en la que los blancos les devolvieron poco a poco los prisioneros indígenas que se habían llevado e inclusive les dieron regalos y, finalmente, la llegada de Kálusi, esto es, la llegada de Carlos (Karl von den Steinen). En este período se aproximan los Trumai y los Bakairi, consolidando el sistema multiétnico del Alto Xingu e inclusive otros pueblos que se mantuvieron periféricos a ese sistema como los Suyá y los Ikpe
Aldea y sociedad
En el Alto Xingu, las aldeas están formadas por casas comunales dispuestas en un perímetro ovalado en torno a una plaza de tierra removida. En el centro de esa plaza se ubica la denominada casa de los hombres. Además de ser un punto de reunión masculino, su construcción oculta las figuras sagradas, prohibidas a las miradas femeninas y que por eso son tocadas sólo en el interior de la casa o durante la noche en el patio, cuando las mujeres ya se han retirado.
El centro de la plaza es también el lugar en donde se entierran los muertos, donde se realizan los rituales, donde se otorgan las ofrendas ceremoniales, donde el jefe recibe mensajeros de otros grupos y profiere sus discursos al grupo local y, es inclusive allí, en donde los hombres realizan sus luchas (huka huka, descriptas en el ítem El largo ritual de Kwarup) entre los miembros de diferentes aldeas durante todos los encuentros formales.
Las casas están cubiertas de sapé (un tipo de gramínea). El grupo doméstico de cada casa está compuesto, generalmente, por un núcleo de hermanos varones y sus respectivas familias a las cuales se suman los primos paralelos y ascendientes eventuales. El líder de ese grupo doméstico es denominado “dueño de casa”, y es el responsable por la coordinación de las actividades productivas y otras tareas cotidianas que cuentan con la participación de los residentes.
Idealmente, las reglas de residencia prescriben que, en los primeros años de casamiento, el marido resida en la casa de los suegros pagando en servicios la cesión de la hija a este último. Cumplido ese período y en términos generales, la pareja se va a residir a la casa de origen del marido. Esa regla puede no ser aplicada a los “dueños de casa”, al líder de la aldea o a aquellos ya casados con otra mujer. En esas situaciones, desde el inicio la mujer reside en la casa del marido y el pago es realizado a través de bienes. El casamiento preferencial es, idealmente, entre primos cruzados. El vínculo entre las casas se establece por las alianzas concretizadas a través de casamientos y por el apoyo común al líder de la aldea. El espacio interno de la casa no comporta divisiones, excepto en los gabinetes donde se ubican los adolescentes en reclusión por motivo de la pubertad, las parejas con hijos recién nacidos y los viudos en período de luto. La formación de la persona en el Alto Xingu implica tales períodos de reclusión. En el caso de los hombres, reciben sistemáticamente enseñanzas acerca de las técnicas de trabajo masculino y de lucha huka huka durante la reclusión de la pubertad. Cuanto más prolongada es la reclusión, mayores son las responsabilidades sociales y los liderazgos que deben ser asumidos en la comunidad. Durante ese período, el sexo debe ser evitado para que el joven se torne un buen luchador.
Al menstruar por vez primera, la joven entra en reclusión y es allí el momento en el que aprende a ejecutar tareas femeninas en la preparación de los alimentos y en la confección de artesanías. Durante su reclusión, que generalmente no dura más que un año, no recorta sus cabellos y su flequillo crece por debajo de sus ojos. Al final del período recibe un nuevo nombre y es considerada adulta y lista para el casamiento.
La unidad política por excelencia en el Alto Xingu es la aldea, cuyo líder actúa como mediador y regulador de los conflictos, debiendo ser generoso así como mantener la harmonía interna del grupo. El poder del jefe, de naturaleza marcadamente pacífica, depende de la anuencia del grupo, especialmente del apoyo de los líderes de los grupos domésticos. Su habilidad política se expresa a través de la palabra, en los discursos y exhortaciones que realiza en la plaza. Las reglas de sucesión al estatus de líder de la aldea son flexibles generalmente se genera mucha competencia por la ocupación del cargo.
Por otra parte, el “dueño de casa” es aquel que tomó la iniciativa de su construcción. En términos ideales, su primogénito debe sucederlo. Las atribuciones principales del dueño de casa son la transmisión de las solicitudes y pedidos del líder de la aldea a su grupo doméstico con relación a las tareas cotidianas que también son por el coordinadas.
Dentro de la casa, la unidad mínima, en términos espaciales, es una pareja con sus hijos solteros; las redes de esta unidad definen territorios virtuales diferentes, agrupados en torno a un fogón que sirve para cocinar (que se opone al fuego comunal para la fabricación de beiju -masa de mandioca-, al centro), y cada familia utiliza generalmente un mismo poste para colgar la extremidad interior de la red. El espacio central está destinado a la circulación. Se presentan dos puertas que dan al centro del eje mayor de las casas, una orientada hacia la plaza y otra hacia el exterior. Cerca de esas puertas se sientan aquellos que necesitan luz natural para realizar alguna actividad, dado que el interior de las casas es muy oscuro.
Cada casa forma una unidad de cooperación económica relativamente independiente de las otras, especialmente en el caso de las actividades femeninas (en relación a lo mencionado ver ítem “Actividades Productivas”). Al caer la tarde, luego de las actividades, las familias tienen por costumbre quedarse en las puertas de las casas conversando, manipulando mutuamente los cuerpos (depilándose las pilosidades, buscando piojos, peinándose los cabellos, etc.). Los jóvenes, generalmente se pintan y se arreglan. Los hombres mayores pueden fumar y conversar en la casa de los hombres. Al caer la noche todos comienzan a retirarse y las familias nucleares se reúnen en torno a sus respectivos fuegos, en donde elaboran la última ingesta para luego dormir.
La vida en la aldea y la organización social de otros pueblos del Parque, debido a sus especificidades culturales, están presentes en las respectivas páginas de los pueblos Ikpeng, Kaiabi, Kisêdjê y Yudjá.
Homogeneidad y diversidad cultural
La similitud cultural entre los pueblos del Alto Xingu, cultivada por los intercambios, casamientos y rituales intergrupales, también se hace presente en una serie de otros aspectos como la predominancia de la utilización de pescado sobre la carne así como el mismo ideal de comportamiento que valoriza la generosidad (la disposición a donar) y la contención de los humores.
Más allá de las especializaciones de cada pueblo, existen ítems producidos en todas las aldeas del Alto Xingu tales como bancos zoomorfos esculpidos en una pieza de madera, el propulsor de dardos para ser utilizado en el ritual Jawari, el uso del uluri –pieza femenina constituida por un pequeño triangulo de líber colocado sobre el pubis y atado a la cintura con un hilo de burutí (un tipo de planta arecácea)-, el corte de cabello corto y ovalado para los hombres y largo con flequillo para las mujeres, los mismos aderezos y pinturas corporales, la construcción de aldeas circulares con grandes malocas ovales con la jaula del pavo real y la casa de las flautas sagradas (casa de los hombres prohibida a las mujeres) en el patio central. Sin embargo esa uniformidad no es completa: las lenguas son diferentes, hay peculiaridades culturales que particularizan a cada pueblo y, sobretodo, la identidad de cada etnia es cultivada de modo de que no se diluya en la sociedad del Alto Xingu.
Ahora bien, al ser comparados los pueblos mencionados con los de la región norte del Parque la homogeneidad gana contornos más definidos toda vez que esas etnias, desde que llegaron a la región, mantuvieron contactos hostiles o amistosos en el Alto Xingu aunque nunca se integraron al mismo sistema socio-político-ritual. Los habitantes del Parque, a su vez, les reservan a esos grupos un lugar cosmológico alejado colocándolos en la categoría de “indios bravos”.
Existe, no obstante, un esfuerzo de articulación entre todos estos pueblos que habitan el Parque para que se discutan problemas comunes siendo el agente mediador la Atix (Associação Terra Indígena do Xingu-Asociación Tierra Indígena del Xingu), cuyas asambleas reúnen los liderazgos de todas las etnias (a ese respecto ver ítem Asociaciones Indígenas).
Actividades productivas
El pescado, el beiju –tipo de torta- o los mingaus –sopas espesas frías o calientes- (ambos elaborados a partir del procesamiento de la mandioca “brava” o salvaje) constituyen los principales ítems en la alimentación de los pueblos del sur del Parque. Las etnias de la región norte y central comen carnes rojas y poseen una agricultura más variada. De todos modos, la pesca y la agricultura representan el núcleo de las actividades productivas.
En el Alto Xingu, la producción de mandioca es realizada en campos cultivados por las familias nucleares aunque cuentan con el apoyo de todo el grupo doméstico y están coordinadas por su líder, el denominado “dueño de la casa”. Los hombres preparan el campo y las mueres retiran la mandioca del suelo. En la aldea, la mandioca es procesada por la mujer que de ella extrae la pulpa y el polvo (especie de harina muy fina), ambos ingredientes fundamentales para la preparación del beiju. La extracción del jugo venenoso de la mandioca se realiza a través del prensado de la masa dentro de una pequeña estera de tallos anudados. Otro alimento que se obtiene de la mandioca es el mohete (en lengua kamaiurá), un caldo espeso y endulzado que resulta de la cocción hirviente del agua que lavó la pulpa.
Cuando ya está seca, la pulpa de la mandioca y el polvillo se almacenan dentro de una casa en grandes recipientes circulares que son utilizados indistintamente por todos. El beiju es asado por las mujeres en planchas de cerámica. Se consume beiju en todo momento: con el pescado asado en sopa, simplemente con pimienta, puro o disuelto en agua e, inclusive, en forma de mingau.
El pescado, por su parte, representa la fuente principal de proteína animal. Las técnicas utilizadas para obtenerlo son variadas y cada una de ellas exige diferentes formas de cooperación. La técnica del timbó, que consiste en el envenenamiento de las aguas previamente contenidas en represas, agrupa la participación de la mayoría de los hombres de la aldea. Los peces muertos, ya sea por el efecto del veneno o por los flechazos, se ahumean en el mismo lugar de pesca. Un menor número de hombres participa de la pesca con red de nylon, cuyas operaciones dispensan una cooperación más amplia. Por su parte, las variadas formas de pesca con arcos y flechas, pequeñas redes nativas, trampas y anzuelos son realizadas por uno o dos individuos o entre los miembros de la familia nuclear. Mientras que en período seco el pescado es parte de la dieta diaria, durante las lluvias su relativa escasez es compensada con una alimentación más variada como maíz, mamón, zapallo y sandía, entre otros productos. La agricultura incluye también el cultivo de otras plantas tanto para fines ceremoniales (como urucum –fruto rojo de la Bixa orellana- y tabaco), como para atender la producción de diversos bienes artesanales (como calabaza y algodón). La caza de algunas aves y pequeños animales, así como la recolección de frutos silvestres colaboran también para lograr una alimentación variada aunque desempeñan un papel secundario en lo que se refiere a la producción de alimentos. En relación a la caza, el trabajo masculino es casi siempre individual, y los principales objetivos son los de garantizar el alimento que se le da a la harpía (ave Harpia harpyja), sustituir el pescado en la dieta de las personas alcanzadas por tabúes alimenticios y obtener plumas para la producción de artesanías.
En la recolección de alimentos, el trabajo es generalmente colectivo e incluye la participación de mujeres y niños. Los productos principales son la miel, el pequi (Caryocar brasiliense), el jenipapo (Genipa americana), mangaba (Hancornia speciosa), hormigas, huevos de tracajá (tortuga de río) y leña. De los mencionados, las castañas extraídas del pequi se destacan de los demás como alimento ceremonial distribuido cuando ocurren las ceremonias entre diferentes aldeas. El fruto del pequizeiro es abundante cuando las lluvias alcanzan su punto máximo, entre enero y febrero, y cada aldea acostumbra ser circundada por extensas plantaciones de este árbol. El pequi es procesado durante la época de la cosecha y una parte de o obtenido es almacenado en agua hasta la época de Kwarup (en la estación seca) cuando, junto al pez ahumado y al mingau de mandioca y al beiju se constituye en el alimento ceremonial por excelencia. El pequi es consumido crudo, asado o diluido en el mingau de mandioca.
Entre los otros pueblos del parque, los Kaiabi se destacan por poseer una agricultura sofisticada cultivando diversas especies de maní (semilla comestible de la planta Arachis hypogaea), macaxeira (aipim o mandioca dulce con nombre científico Manihot utilísima), cará (tubérculo, Dioscorea alata) , batata o papa dulce (tubérculo, Ipomoea batatas), mangarito (Xanthosoma riedelianum) y banana. Además de producir otros tipos de beiju, los Kaiabi también elaboran una gran variedad de mingaus con los productos del campo de cultivo y con frutas. Los Yudjá, por su parte, se destacan en la producción de caxiri (mingau de mandioca fermentada) que en la actualidad es consumido también por los Kaiabi, los Suyá y los Trumai. Entre estos cuatro pueblos y los Ikpeng se registra un mayor consumo de productos de caza, incluyendo animales como el puerco y el anta que no son consumidos por los demás habitantes del Alto Xingu.
Con relación a la producción de artefactos e indumentaria, los artículos de metal, de los cuales dependen la casi totalidad de las actividades productivas masculinas, no sustituyen íntegramente el artesanado indígena usado por las mujeres en la producción de alimentos. Así, las ollas y cazuelas de metal compiten con los recipientes utilizados en el transporte y almacenamiento del agua aunque sin amenazar el lugar de las ollas de cerámica obtenidas a través del intercambio con el grupo Wauja.
Una gran parte de los materiales empleados en la elaboración de artesanías es de origen nativo: madera, fibra de buruti, algodón, embira (tipo de fibra o cuerda), entre otros. Aunque también se utilizan productos industrializados como cuentas y abalorios de porcelana y vidrio, hilos de lana y de algodón, lata, clavos, colorante, etc. Entre estos ítems, el hilo de lana compite con el de algodón nativo y tiende, en algunos casos, (como para la confección de redes de dormir) a sustituirlo de manera integral. Otros, como las cuentas y abalorios, altamente valorizados en la elaboración de collares y cinturones, no disminuyen la importancia de sus similares nativos –de cuentas de caramujo o caracol- producidos por los Kalapalo y por los Kuikuro.
La artesanía representa aún una importante actividad económica de comercio hacia fuera del Xingu. Además de las iniciativas familiares, la Atix (Associação Terra Indígena do Xingu o Asociación de Tierra Indígena del Xingu) asumió el desafío de intermediar en dichas transacciones con las comunidades Kaiabi, Yudjá y Suyá, intentando definir estrategias que puedan ampliar la relación con el mercado especializado en artesanías indígenas en el Brasil. La idea de esta iniciativa, que cuenta con la participación del ISA, es la de conciliar la generación de renta con la sustentabilidad ambiental de las materias primas utilizadas en la confección de los principales productos comercializados así como la preocupación en relación al impacto ejercido sobre las aves que se utilizan para la confección del arte plumario.
Más allá del comercio con las artesanías, muchas aldeas han desarrollado en forma reciente otros proyectos de alternativas económicas orientados al mercado externo. Se pueden mencionar dos ejemplos como los proyectos de apicultura y de producción de aceite de pequi, ambos en asociación con el ISA. En el caso de la Cooperativa do Mel, participan del proyecto las aldeas suyá, trumai, ikpeng, yudjá y kaiabi. Cada una produce y colecta la miel que es enviada a una casa, “Central do Mel”, en el Puesto Diauarum, donde es embalada y enviada a Canarana en donde se comercializa y destina a Rio de Janeiro y São Paulo.
Por su parte, la producción de aceite de pequi involucra a las aldeas ikpeng, trumai, kamaiurá, yawalapiti, kalapalo, wauja, suyá, matipu, nafukuá, kuikuro y mehinako. El tipo de pequi producido en el Xingu no se encuentra en otras regiones, siendo por lo tanto un producto diferenciado por el manejo agrícola que implica así como por su significado social y cosmológico que tiene la especie para esos pueblos. La idea es unir esfuerzos entre todas las aldeas para que se pueda llegar a una escala suficientemente rentable para su venta a una gran empresa de cosméticos sin dejar de obtener el producto de manera artesanal.
Los intercambios especializados y el Moitará
Entre los pueblos del Alto Xingu, cada uno es reconocido por poseer una cierta especialidad productiva que le permite participar en un sistema de intercambios con los demás. De tal forma, las grande ollas de cerámica, de fondo plano y bordes espesos orientados hacia fuera son una especialidad de los Wauja. Los arcos de madera negra dura son realizados en forma exclusiva por los Kamaiurá. Los collares y cinturones de garras de onza y de discos de caracoles se confeccionan entre los pueblos hablantes de las lenguas de la familia Karib (Kalapalo, Kuikuro, Matipu y Nahukuá). La sal (no el clorato de sodio, y si de potasio) es extraída del aguapé o jacinto de agua (Eichornia crassipes, planta tropical que crece en los ríos y lagunas) y almacenada por los Aweti, Mehinako y los Trumai. Antes de la introducción de las herramientas de metal, las hachas de piedra eran proporcionadas por los Trumai, que poseían la materia prima en su territorio cuyo control les fue conquistado por los Suyá.
En gran medida, las transacciones que involucran el intercambio de esos productos ocurren en un evento característico del Alto Xingu denominado moitará que puede ser de dos tipos: realizado entre casas de la misma aldea o entre aldeas distintas. En el primer caso, se realiza por iniciativa sólo de los hombres o sólo de las mujeres de una determinada casa que comparecen a otra llevando los objetos que desean intercambiar. Cada artículo pasa de mano en mano entre los habitantes interesados de la casa visitada hasta que uno de ellos deposita en el suelo aquello que desea dar a cambio. Se el intercambio fuera aceptado por el visitante, el mismo levanta la contra oferta del suelo. Una vez realizadas las transacciones, los hombres o mujeres visitantes, que pueden ser recibidos con castañas de pequi y mingau de mandioca, se retiran. Aguardan, entonces, la retribución de su visita y es allí cuando los nuevos intercambios son concretados.
El moitará entre aldeas acostumbra ser realizado durante la estación seca y cuenta con la participación conjunta de ambos sexos. La aldea que toma la iniciativa parte hacia otra aldea en una expedición dirigida por el jefe y cargando los objetos que desea intercambiar. Aunque los objetos sean de propiedad individual, las transacciones están mediadas por los jefes de las dos aldeas. Los intercambios involucran cerámica, collares, cinturones, adornos de plumas, armas, canoas, flautas, redes de dormir y de pescar, cestas, calabazas, sal pimienta, alimentos y animales, especialmente perros, además de bienes de los blancos. Antes de la realización de los intercambios, los hombres luchan huka huka.
Cosmología y rituales
Uno de los motivos centrales de la cosmología en el Alto Xingu es la diferencia entre los modelos originales de los seres, presentes en los mitos, y sus actualizaciones posteriores. Por ejemplo, se dice que el pequizeiro (árbol de pequi) original daba frutos mucho mayores, con abundante pulpa y pequeños carozos; que las primeras flautas eran espíritus acuáticos pero que su descubridor las escondió fabricando réplicas de madera que nunca pudieron reproducir la potente voz del original. Los primeros seres humanos fueron tallados en madera por el demiurgo, que inclusive intentó resucitarlos pero, como fracasó, la muerte definitiva comenzó a ser conmemorada en la ceremonia del Kwarup, donde los troncos de esa madera sirven como símbolo del muerto. Los gemelos Sol y Luna, además de ser modeladores de los indios de la región son también sus modelos ya que la mayoría de sus aventuras míticas consiste en la realización inaugural de las prácticas más tarde adoptadas por los humanos: lucha, escarificación y chamanismo.
De esta forma, el mito es apenas una colección de eventos originarios que se perdieron en la aurora de los tiempos; este orienta y justifica en forma constante el presente. La geografía de la región es apuntada desde sitios en donde las acciones míticas se desenvolvieron. Las ceremonias se explican por la iniciativa de los seres míticos; el mundo es poblado por seres inmortales que se remontan a los orígenes de ese mundo; los creadores de la humanidad todavía habitan Morená. En síntesis, el mito existe como referencia temporal pero, por encima de todo, conceptual.
Las ceremonias están estrechamente vinculadas con el universo mítico. En el Alto Xingu se presentan dos especies principales de rituales. Existen las fiestas que reciben el nombre de un espíritu, generalmente aquel identificado como el causante de una enfermedad que le ocurrió al propiciador de la fiesta y que se restringen al ámbito de la aldea. Los participantes activos de ese tipo de ritual –bailarines, cantores y músicos- representan visual o musicalmente a ese espíritu. Las ceremonias de otra categoría involucran varias aldeas del Alto Xingu, como la celebración de los aristócratas fallecidos (más conocida por su nombre kamaiurá, Kwarup) y el duelo de dardos (Jawari, en kamaiurá). Esta última clase de ceremonias fue instituida por los gemelos Sol y Luna. Las aldeas participantes, en el mito están compuestas por animales que viven en medios diferentes, como animales terrestres versus pájaros o peces versus animales terrestres.
En general, lo que se hace en esos rituales inter aldeas es algo que está descripto en un mito, pero que no es sólo una simple repetición o puesta en escena. Lo que el rito celebra, de hecho, es la imposibilidad de una repetición idéntica: “ahora sólo vamos a tener fiesta”, dice el demiurgo al fracasar en la tentativa de resucitar a los primeros seres humanos que murieron, inaugurando de esta forma la mortalidad ( la descripción de esta celebración se encuentra en el ítem “El largo ritual de Kwarup). Resumiendo, el ritual es un modelo icónico reducido de los acontecimientos sobrehumanos descriptos en el mito.
La fabricación primordial de lo humanos, de acuerdo con la mitología del Alto Xingu, fue obra de un demiurgo que les dio vida a algunos pedazos de madera dispuestos en una cámara de reclusión al soplarles humo de tabaco. De esta forma fueron creadas las primeras mujeres, entre ellas la madre de los gemelos Sol y Luna, arquetipos y autores de la humanidad actual. En homenaje a esa mujer fue celebrada la primera fiesta de los muertos, que es la más importante en el Alto Xingu y que consiste, por lo tanto, en una nueva puesta en escena de la creación primordial, siendo también el momento privilegiado de la presentación pública de los jóvenes recién salidos de la reclusión púber. De tal forma, es un ritual que mezcla la muerte con la vida; las jóvenes que salen de la reclusión representan las primeras humanas, madres de los hombres.
Los primeros humanos fueron, así, fabricados en una cámara de reclusión. Las jóvenes de madera se transformaron en gente luego de que fueran encerradas en gabinetes de paja semejantes a aquellos que abrigan a los adolescentes dentro de la casa de sus padres. Aludiendo a es mito de origen, la fabricación de las personas en el Alto Xingu involucra diversos períodos de reclusión, todos ellos concebidos como momentos de fabricación del cuerpo: la couvade (restricción impuesta a las parejas con hijos recién nacidos), la pubertad, la enfermedad, la iniciación chamánica y el luto. Esa fabricación del cuerpo es también una forma de modelar la personalidad ideal, especialmente en el caso de la reclusión en la pubertad, la más importante.
En contraste con esos períodos de fabricación corporal marcados por la reclusión y la liminaridad, la exhibición del cuerpo actualiza las marcas de estatus social (sexo, edad, rol ritual) y caracteriza la vida pública, el patio de la aldea, el enfrentamiento con otra aldeas de la región y el patio ceremonial. Tal contraste parece marcar fuertemente la vida en el Alto Xingu que se desarrolla como una suerte de oscilación entre estos dos momentos complementarios cuya dinámica resulta en la construcción de la persona en esas comunidades. El patio, el hablar en el patio, la lucha corporal, el baile, la exhibición (típicamente masculina) de la propia individualidad en el centro de la aldea sólo existen articulados con el gabinete de reclusión, su silencio y su secreto, la fabricación demorada del cuerpo las reglas de contención alimentaria y sexual.
La cosmología y los rituales de los otros pueblos del Parque son específicos, de modo que sugerimos una visita a sus respectivas páginas: Ikpeng, Kaiabi, Suyá y Yudjá. Además, las páginas dedicadas a cada etnia del Alto Xingu también destacan sus singularidades en torno a ese repertorio común.
(Texto editado del libro de Eduardo Viveros de Castro, A Inconstância da Alma Selvagem. São Paulo, Cosac & Naif, 2002.)
El largo ritual del Kwarup
El Kwarup (nombre ritual en la lengua kamaiurá, como es más conocido) es considerado el gran emblema del Alto Xingu, tanto por sus miembros como por los que no lo son, siendo inclusive conocido por los habitantes de las grandes ciudades del Brasil a través de los medios. Se trata de una ceremonia funeraria que involucra los mitos de creación de la humanidad, la clasificación jerárquica en los grupos, la iniciación de las jóvenes y las relaciones entre las aldeas (a ese respecto ver ítem “Cosmología y Rituales”).
Tanto el líder o “dueño de la aldea” como los “dueños de casas” tienen una forma diferenciada de sepultar a los muertos. En el caso de los habitantes “comunes”, el cuerpo es envuelto por una red, se lo acuesta en un hoyo, luego es cubierto por una estera sobre la cual se agrega tierra. Para los jefes, hay por lo menos dos tipos de entierros. En uno de ellos, el cuerpo se amarra a un armazón de madera semejante a una escalera y es introducido en un hoyo de modo de que quede en pie y con el rostro orientado hacia el este; en el otro, se cavan dos hoyos a una distancia de tres metros uno del otro estando unidos por un túnel. En cada hoyo se coloca un poste. El cuerpo es colocado en una red que pasa por el túnel con sus puños atados a los postes. En ambos casos se realiza una cámara funeraria, dado que las bocas de las cuevas están tapadas con esteras y ollas de cerámica colocadas hacia arriba y se las cubre con tierra.
Algún tiempo después de que se realiza el entierro de un líder, aquellos que prepararon el cuerpo y lo depositaron en la tumba le piden a los parientes más cercanos del fallecido que erijan una cerca alrededor de la sepultura. La aceptación del pedido por uno de ellos es el inicio del ritual del Kwarup, que comprende un largo período. Se cierre ocurre en la estación seca, en el tiempo de desove de la tortuga tracajá, hacia agosto o septiembre. Para esa ceremonia final, la aldea que es sede del Kwarup invita a los otros grupos del Alto Xingu.
El pariente que dio el permiso para la construcción de la cerca se torna el “dueño” del Kwarup. O sea, el responsable por la organización del rito y por el abastecimiento de alimento y bebida para todos los invitados, debiendo, para eso, disponer de una buena producción de mandioca. Los parientes de otros “hombres célebres” fallecidos también serán solicitados en presencia por los respectivos sepultureros y, al aceptar, se tornarán “dueños” secundarios del mismo Kwarup. El “dueño” principal y los secundarios invitarán, a su vez, a los parientes de los “hombres comunes” fallecidos a unirse en el rito. Pero habrá sólo una cerca que marcará la sepultura de aquel que fue motivo de la primer invitación. Los sepultureros aún ejercerán una importante actividad de relación entre los “dueños” y el resto de la aldea y, al final del rito, también con los invitados.
Poco tiempo después de que la cerca es erigida, los parientes de los fallecidos son bañados y pintados por los sepultureros. En esa ocasión, los instrumentos de percusión constituidos por un puñado de cápsulas de castañas de pequi usadas en el período inicial del luto son sustituidos por las maracas, cuyos ejecutantes, siempre de a dos, agitan los instrumentos frente a la cerca de la sepultura y tendrán una actividad más intensa durante la última noche del rito, cuando tocarán ininterrumpidamente frente a los troncos del Kwarup.
La segunda consideración importante es la recolección de una gran cantidad de frutos de pequi que maduran entre noviembre y diciembre. Los frutos colectados son depositados en el interior de la cerca que marca la sepultura hasta llenar su espacio interior. Ellos son hervidos, su pulpa es almacenada en cestas y forrada con hojas que son guardadas en el fondo de una laguna. Sus semillas también se guardan en pequeñas canastas. Los peces deben ser pescados como máximo cinco días antes del cierre del ritual, dada la dificultad en conservarlos, inclusive ahumados.
A lo largo de los meses que siguen hasta el cierre ocurren, no necesariamente todos los días, dos tipos de bailes así como la ejecución de música por medio de las largas flautas (uruá, en lengua kamaiurá), siempre retribuidos con ofrendas de alimentos por los “dueños” del Kwarup. El foco de dirección de esas actividades rituales es siempre la cerca sobre la sepultura.
La idea de invitar para la realización del rito al mayor número de aldeas posibles está limitado por la disponibilidad de alimentos y por el estado de las relaciones entre ellas. Un mensajero, extraído del grupo de los sepultureros y con dos acompañantes, es enviado a cada una de las aldeas para realizar la invitación, con una etiqueta pautada que les es bien conocida.
En el patio de la aldea promotora del rito, cada fallecido homenajeado está representado por una sección de tronco que conforma la cerca de dos metros. Son de una especie vegetal que tiene diferentes denominaciones conforme a las diferentes lenguas del Xingu. Los Kamayurá la denominan Kwarup, la misma madera con la que el héroe mítico hizo las mujeres que envió para que se casaran con el jaguar. Los troncos se colocan uno al lado del otro, erguidos, y enterrados en orificios de 50 centímetros de fondo. Se pintan y ornamentan con adornos plumarios y cinturones masculinos. La única distinción entre los troncos que representan hombres y los que representan mujeres es que los primeros están decorados con mechones de algodón sin hilar. También los hombres comunes ya fallecidos tienen derecho a estar representados por troncos, aunque menos gruesos y con ornamentaciones más simples. Los espíritus de los muertos homenajeados reposan junto a los troncos durante la última noche del rito y a esto se reduce su participación.
Los troncos de Kwarup se vuelvan, entonces, el foco de las evoluciones rituales en tanto la cerca que rodea la sepultura es retirada y transformada en leña para alimentar los fogones de los campamentos de las aldeas invitadas cuyos representantes llegan el día que precede a la última noche del rito. Al llegar, los mensajeros que realizaron las invitaciones toman de la mano a los “capitanes” de la aldea y se ubican frente al jefe. A ellos se les ofrece una asiento en el patio y alimento. Luego de servidos se retiran rumbo al campamento. Al anochecer, se encienden los fogones delante de cada tronco de Kwarup. Mientras tanto, los habitantes de la aldea anfitriona velan los troncos y lloran la muerte de los fallecidos homenajeados. Los visitantes, a un campamento por turno, entran en la aldea trayendo cortes del árbol de pindaíba (Duguetia lanceolata St. Hil) para alimentar los fogones en creando una escena tensa y dinámica.
Al amanecer, los anfitriones y los invitados se preparan para el huka huka, lucha que en la terminología kamaiurá recuerda los gritos de los luchadores al enfrentarse imitando el rugido de una onza. Los anfitriones enfrentan a cada aldea invitada de a una a la vez, comenzando por las luchas individuales de los campeones más reconocidos. Siguen las luchas simultáneas de varios pares de rivales hasta que se suceden las luchas de los más jóvenes. Los luchadores se enfrentan golpeando el pie derecho en el suelo, girando en el sentido de las agujas del reloj, con el brazo izquierdo extendido y el derecho retraído mientras gritan alternadamente: hu! ha! hu! ha!, hasta que chocan las manos derechas y abrazan el cuello del adversario con la izquierda. La lucha, que puede durar unos pocos segundos, finaliza cuando uno de los adversarios es derribado, lo que no tiene que ocurrir literalmente, siendo suficiente que la parte posterior de una de sus rodillas sea tomada por la mano del oponente, lo que es considerada una condición suficiente para provocar la caída. Las aldeas invitadas no luchan entre sí. Los adornos de los troncos del Kwarup pueden ser entregados a los luchadores vencedores así como a los dos ejecutantes de las maracas.
Luego de la lucha, una de las jóvenes que se encontraba en reclusión puberal, con un color de piel muy claro al no haber estado expuesta al sol durante meses y con largos cabellos incluyendo el flequillo crecido hasta el mentón ofrece semillas de pequi a los líderes de una de las aldeas invitadas, mientras que los “comunes” de la misma aldea le retiran las ligas. Esta acción se repita con los representantes de cada una de las aldeas invitadas. El acto tiene una connotación sexual bastante clara, dado que tanto en el mito como en la vida cotidiana la mujer mantiene relaciones sexuales sin las ligas. Más allá de esto, los habitantes del Xingu admiten que el aroma del pequi fue transferido del sexo de las mujeres a esa fruta a través de un héroe mítico.
Es entonces cuando el alimento es ofrecido a los visitantes. Dúos visitantes y anfitriones de ejecutantes de flautas uruá (en kamaiurá) soplan esos instrumentos acompañados por mujeres jóvenes que salieron de la reclusión. Se desplazan por la aldea entrando y saliendo de las casas. El rito finaliza con la despedida de los invitados.
El ritual de Jawari
Otro rito que involucra la invitación a otras aldeas es el Jawari, realizado a mediados del mes de julio. Se trata de una serie de disputas, cada una entre individuos de etnias diferentes, ubicados a alrededor de seis metros de distancia uno del otro. Cada uno a su turno le arroja dardos al adversario intentando alcanzarlo en el sector del cuerpo que comienza de la cintura y se extiende hacia abajo. Los jugadores se protegen escondiéndose, esquivando los proyectiles o saltando hacia la parte posterior de un haz de varas que no pueden mover del suelo. Los dardos presentan en sus puntas unas bolas de cera y sus tallos están cubiertos por la corteza de un tipo de coco (coco de tucum) denominado Jawari en lengua Kamaiurá, que es como el rito es más conocido. Esta corteza presenta orificios que provocan un silbido cuando los dardos son arrojados. Los proyectiles son lanzados con la ayuda de un propulsor, instrumento ampliamente difundido en el pasado pero que en la actualidad, en el Brasil, sólo existe en el Alto Xingu y cuyo uso sólo se limita a este juego.
Para la realización del rito, tres emisarios –uno principal y dos auxiliares- son enviados a la aldea invitada que comparece en el día combinado siendo recibida por los mismos emisarios que les entregan cauim (bebida alcohólica hecha a través de la fermentación de la mandioca o del maíz) y beijus. Los invitados montan su campamento fuera de la aldea. Al día siguiente entran en la misma para realizar la disputa.
En los días anteriores al juego, los adversarios entrenan asiduamente sus habilidades usando como objetivo un muñeco construido de follaje y atado con embira. También deben de haber evitado mantener relaciones sexuales así como el consumo de pescado.
Una vez finalizada la disputa, son ofrecidos alimentos a los visitantes. Junto a una olla de cerámica, algunos dardos y propulsores de uno y otro grupo son rotos e inmediatamente quemados. Terminada la comida, los invitados parten nuevamente a su aldea.
El ritual femenino del Yamurikumã
<meta content="text/html; charset=utf-8" http-equiv="CONTENT-TYPE"/> <title></title> <meta content="OpenOffice.org 3.1 (Linux)" name="GENERATOR"/> <style type="text/css"> </style>La casa de las flautas, en el centro de la aldea, esconde instrumentos que las mujeres pueden oír pero que no pueden ver. Las flautas descansan colgadas de la viga central del techo y pueden ser tocadas en cualquier momento por un grupo de tres hombres en el interior de la casa. De noche, cuando las mujeres se retiran, las flautas pueden ser llevadas al patio. También salen al aire libre en ocasión de las tareas colectivas masculinas y son retribuidas con alimentos por aquel favor que es realizado. En esas ocasiones las mujeres deben permanecer encerradas en sus casa. Pero las mujeres invierten esa situación en el rito del Yamurikumã (en terminología kamaiurá, la más difundida en la región), realizado en la estación seca, en el cual ellas actúan con armas los movimientos típicamente masculinos usando los ornamentos de plumas y sonajas en los tobillos que normalmente son utilizados por los hombres; luchan, e inclusive realizan el huka huka.
Recibiendo a los invitados de otras aldeas, que acampan en las proximidades (igual que en Kwarup), las participantes entonan canciones que se refieren a la sexualidad masculina. Hay varios tipos de canciones, algunas mencionan los eventos de origen de esa ceremonia, muchos reproducen la estructura de las performances masculinas con las flautas y otras simulan explícitamente la sexualidad agresiva de los hombres frente a ciertas mujeres. Los hombres, que pueden ser agredidos, se retiran.
Chamanismo
Los pueblos del Parque reconocen la interferencia de una multiplicidad de seres espirituales en la vida de los humanos. Existen una profusión de espíritus, desde los de las plantas, peces, animales con pelo, estrellas, objetos hasta los más importantes asociados a las flautas, prohibidas para las mujeres, y al ritual femenino del Yamuricumã. Son los espíritus los que causan la mayoría de las enfermedades al aparecérseles a los humanos en la selva y son ellos los que ayudan a los chamanes a curarlas. Los espíritus son invisibles, y sólo visibles para los enfermos y los chamanes en trance.
Los seres espirituales están, usualmente, en todas partes menos dentro de la aldea en donde surgen sólo en situaciones extraordinarias de enfermedad, chamanismo y situación ritual. Su relación con los humanos se da de manera predominantemente individual y sobre la forma básica de una enfermedad. Se considera que todas las enfermedades devienen de un contacto con el mundo sobrenatural, ya sea por la actuación de un hechicero o por el contacto accidental con un espíritu.
Para efectuar la cura, el chamán contacta el espíritu causador de la enfermedad a través de un trance estimulado por el uso de grandes cigarros de tabaco. Generalmente, la cura se produce por medio del soplado del humo sobre el enfermo, o por el retiro del hechizo e inclusive por la identificación del espíritu que fue inducido por el hechicero a entrar en su cuerpo.
El chamán, así, ejerce el control de las relaciones entre la aldea y el mundo sobrenatural: el regula las relaciones entre los hombres y los espíritus que habitan las aguas y las selvas; a través de su diagnóstico, los espíritus causantes de las enfermedades son sociabilizados por el ritual. El hechicero, a su vez, representa el paradigma del ser marginal: es el hombre de la puerta trasera, el que invade las casas, el que acciona un hechizo en los campos, el que se transforma en animal estando en la selva. En la mayoría de los casos, los principales sospechosos de hechicería son los habitantes de otras aldeas u oriundos de otros grupos étnicos.
En el Alto Xingu, el individuo curado pasa a estar en deuda con el espíritu que causó/curó la enfermedad. El debe, entonces, patrocinar una ceremonia en la que homenajea el espíritu por medio de cantos, bailes y adornos corporales. Dicha ceremonia es el momento en el que el grupo doméstico le distribuye comida a toda la aldea. El espíritu es encarnado y representado por la comunidad y ambos son alimentados por la familia del enfermo.
La enfermedad, por lo tanto, no puede ser tomada como un mal absoluto, o, mejor, no es simplemente eso. Una gran parte del sistema ritual del Alto Xingu es accionado por ideas vinculadas a la enfermedad activando el circuito de reciprocidad a través de las ceremonias lo que tiene un papel crucial en la dinámica social de las aldeas activando la mediación en las relaciones individuo sociedad (Viveiros de Castro 2002:81).
Asociaciones indígenas
La iniciativa de formar asociaciones significa, sobre todo, la tentativa de los indios de conquistar autonomía en la gestión de los intereses comunitarios presentando una interfase con el mundo institucional, público y privado, de la sociedad nacional. En los últimos años fueron creados en el PIX cinco asociaciones y, por lo que parece, este número debe aumentar. De las existentes, tres están ligadas a los intereses locales de aldeas específicas: Mavutsinim, de los Kamaiurá y Jacuí, de los Kalapalo, así como la asociación de los Wauja. En 1994, se creó la Atix (Associação da Terra Indígena do Xingu o Asociación de la Tierra Indígena del Xingu), que abarca a las 14 etnias del Parque, atendiendo los intereses interlocales. En su pauta, constan los proyectos de revitalización cultural, la protección y la fiscalización del territorio, además de los programas e educación, salud y alternativas económicas. La Atix cuenta con apoyo el institucional de la Rainforest Foundation de Noruega así como con el asesoramiento del ISA.
Las asociaciones, a modo general, están dotadas de una estructura administrativa que no existe en las formas tradicionales de organización política en las sociedades indígenas. La asimilación y gestión de un modelo asociativo con características burocráticas colisionan con la política tradicional, en el sentido que presuponen el dominio de la lengua portuguesa, de las operaciones matemáticas, de la legislación y de las relaciones interinstitucionales que rigen el universo de las entidades del derecho privado. Consecuentemente, una asociación indígena no siempre logra conciliar la política tradicional de la aldea, generalmente controlada por los individuos mayores, con la gestión política de los asuntos que presentan una interfase con la sociedad nacional, lo que generalmente viene siendo monopolizado por las personas más jóvenes. Son ellos quienes dominan los nuevos conocimientos indispensables en la administración de esa relación.
La sustentabilidad de una asociación con el amplio perfil de la Atix, que administra un conjunto diversificado de proyectos, requiere socios que apoyen su funcionamiento, por lo menos en forma parcial. Como la Atix incorpora en sus cuadros a personas de diferentes etnias, su sede no se localiza en una aldea sino en el Puesto Indígena Diauarum, con una subsede en la ciudad de Canarana, estado de Mato Grosso. Este esquema exige, sin duda, la dedicación exclusiva de la mayoría de sus miembros quienes, además, deben establecer residencia cerca de la sede de la Asociación. De ello se deriva la dificultad de garantizar el funcionamiento de una asociación de esa naturaleza sin un apoyo institucional.
Otro aspecto importante para el sustento de las asociaciones es la cuestión de la capacitación de sus miembros para que administren se ocupen adecuadamente de los aspectos administrativos, financieros y de las relaciones externas. En ese sentido, la Atix ha realizado, con el asesoramiento del ISA, un intenso y continuo esfuerzo en la capacitación de su equipo. Desde 1995 promueve y participa de diversos cursos como el de mecánica (en asociación con el Senai-PA o Serviço Nacional de Aprendizagem Industrial en el estado de Pará), el de computación para la dirigencia, el de manejo de automóviles y la elaboración, administración y contabilidad de proyectos.
En el contexto del Parque, en donde la administración de la Funai actúa desde 1985 bajo el control de los indios, el crecimiento de la Atix significa, de cierta manera, una nueva alternativa de gestión que revela las contradicciones de un proceso en el cual los indios fueron elevados a la condición de conductores de las acciones del Estado sin que les hubieran sido dadas las condiciones adecuadas para desempeñar ese papel con la autonomía necesaria.
Salud y educación
En la actualidad, el Parque cuenta con 68 profesores de las 14 etnias, los cuales enseñan en 36 escuelas localizadas en las aldeas y puestos indígenas, atendiendo a 1.258 alumnos. Los profesores redactaron el Proyecto Político Pedagógico de sus escuelas, de la 1º a la 4º etapa (equivalentes a las cuatro primeras series de la enseñanza fundamental), con una currícula específica y diferenciada y con el asesoramiento del equipo de educación del ISA. La mayoría de las escuelas está vinculada a la Secretaría de Educación del Estado de Mato Grosso, aunque existen siete escuelas vinculadas a los municipios en derredor del Parque. A partir de 1994 los profesores crearon, con el asesoramiento de lingüistas, los alfabetos correspondientes para lograr escribir en todas las lenguas. Los profesores producen sus propios libros didácticos en las lenguas indígenas así como en lengua portuguesa.
Para saber más en relación al área de educación en el Parque visite la página del Projeto de Formação de Professores do Programa Xingu (Proyecto de Formación de Profesores del Programa Xingu)
Con relación a la salud, la discusión sobre la reorganización de los servicios en el área se inició en 1990, conducida por los profesionales de la Unifesp/Escola Paulista de Medicina (Universidade Federal de Sao Paulo) e involucrando inicialmente a los Agentes Indígenas de Salud y a algunos líderes locales. El mantenimiento de un programa regular de formación de Agentes Indígenas de Salud, el trabajo desarrollado por el equipo de salud y las reuniones del Consejo de Liderazgos de la Atix propiciaron la creación de contextos que facilitaron la participación de las comunidades en la discusión de sus problemas de salud. Al mismo tiempo, posibilitaron una mayor articulación interinstitucional con el involucramiento de la Fundación Nacional de Salud (Fundação Nacional de Saúde-Funasa, Funai), la Secretaría de Estado de Salud de Mato Grosso (SES/MT) y las Secretarías Municipales de Salud (SMS) de algunos municipios en torno al PIX, configurando una situación más favorable para la organización de la atención de la salud e el ámbito regional. Como resultado, el proceso de construcción del Distrito Sanitario Especial Indígena del Xingu (DSEI/Xingu) se caracteriza por el cambio en las prácticas sanitarias referenciadas en un nuevo paradigma centrado en la vigilancia de la salud.
El DSEI/Xingu comenzó oficialmente sus actividades el 12 de agosto de 1999 a través de un convenio establecido entra la Funasa y la Unifesp. Por los términos del convenio, la Unifesp es la responsable por la ejecución de las acciones de atención básica desde las aldeas hasta los servicios de referencia del SUS (Sistema Único de Salud) regional. Le cabe a la Funasa el otorgamiento de los recursos financieros, la vigilancia y el acompañamiento de las acciones y el control de las enfermedades endémicas como la malaria y el dengue.
El Distrito intenta lograr un abordaje integral de la atención a la salud, tomando en cuenta todos los determinantes del proceso salud-enfermedad: los socioculturales, políticos, ambientales y biológicos. La organización de los servicios de salud tiene como principios la equidad, la accesibilidad, la jerarquización y la descentralización. El territorio, en términos sanitarios, fue dividido en tres áreas de influencia; a cada una de ellas le corresponde un polo-base: Leonardo, Pavuru y Diauarum. A cada polo-base refieren una serie de localidades e una población adjunta. Cada polo base cuenta con un equipo multiprofesional de salud, formado por médicos, enfermeros, auxiliares de enfermería y agentes indígenas de salud. La primera consulta se da en el espacio territorial de las aldeas y en forma continua. Consiste en acciones asistenciales básicas, de promoción de la salud y de saneamiento. Es de responsabilidad de los agentes de salud y de los profesores indígenas que cuentan con el apoyo y la participación del equipo del área de pertinencia correspondiente. Cuando no es posible solucionar el problema en la propia aldea, los enfermos son trasladados hacia las Unidades Básicas de Salud (UBS) localizadas en los polos-base (sede de las áreas respectivas).
Notas sobre las fuentes
En la actualidad, hay trabajos sobre los diferentes pueblos del Xingu que podrán ser encontrados en las bibliografías de las entradas dedicadas a cada uno de ellos. Aquí nos referiremos simplemente a los trabajos que tratan de la región del Alto Xingu como un todo. De los trabajos de los primeros etnólogos que estuvieron en el Alto Xingu, hay traducciones al portugués de dos libros de Karl von den Steinen (el referente a su segundo viaje: Entre os Aborígens do Brasil Central, es el que contiene más informaciones etnográficas) y del libro de Max Schmidt: Estudos de Etnologia Brasileira.
Entre las obras de mediados del siglo XX, contamos con los artículos de Eduardo Galvão y el volumen de Kalervo Oberg (de cuya expedición participaron sus alumnos de la Escola de Sociologia e Política (Escuela de Sociología y Política) São Paulo, como Fernando Altenfelder da Silva).
La tesis de la cátedra de Egon Schaden, Aculturação Indígena (Aculturación Indígena), defendida en la USP (Universidade de São Paulo) en 1965, introdujo un interesante capítulo que, en base a la bibliografía entonces disponible, discutió las relaciones entre los indios del Alto Xingu desde fines del siglo XIX hasta la mitad del siglo XX. El libro de Pedro Agostino, Kwarup, publicado algunos años después, aunque está centrado en la realización de este importante rito entre los Kamayurá, ofrece un retrato muy vívido de sus relaciones y actitudes para con los invitados de otras etnias. Acerca del Kwarup, Heinz Forthmann produjo un film documental que ilustra bien la descripción del libro de Agostinho.
El Diario do Xingu, de Berta Ribeiro, realiza una descripción del Parque al mismo tiempo que relata el viaje de esa etnóloga desde el sur hacia el norte. Un retrato visual equivalente es ofrecido por el video de Washington Novaes, emitido hace algunos años en una serie de televisión.
Orlando Villas Bôas se dedicó a describir su experiencia como sertanista e indigenista en sendos artículos y en doce libros, entre los cuales se encuentra A marcha para o oeste - A Epópeia da Expedição Roncador-Xingu (La marcha hacia el Oeste – La epopeya de la expedición Roncador-Xingu). En 2002, fue lanzado O Xingu dos Villas Bôas (El Xingu de los Villas Boas), con más de 300 fotos, testimonios y textos informativos sobre los hermanos Villas Bôas y el Parque Indígena del Xingu.
Recientemente, fue organizado por Bruna Franchetto y Michael Heckenberger el volumen Os Povos do Alto Xingu: História e Cultura, 2001 (Los Pueblos del Alto Xingu: Historia y Cultura), reuniendo artículos de los autores y de otros investigadores que se han dedicado, algunos hace ya mucho tiempo, al estudio de los pueblos del Alto Xingu. El propósito general del volumen es el de mostrar que el Alto Xingu posee un largo pasado demostrable e interpretable, tanto desde la perspectiva de los investigadores como desde los diferentes puntos de vista de los distintos pueblos indígenas.
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