Aweti

Los Aweti, hablantes de una lengua tupí, viven en el centro de la región del Alto Xingu, entre los grupos de lengua anuak ubicados al oeste y al sur y entre los de la lengua karib al este. Tradicionalmente, ejercieron un importante papel entre los pueblos de la región del Alto Xingu como intermediarios en la circulación de noticias o bienes así como siendo anfitriones de los viajeros, aunque una disminución poblacional catastrófica sufrida en las primeras décadas del siglo XX, y que casi resultó en su desaparición, tornó su presencia en área mucho menso visible. Ciertamente, los Aweti constituyen el pueblo menos conocido del Alto Xingu, y lo mismo se puede decir de su lengua. Con la recuperación poblacional, sin embargo, los Aweti retomaron mucho de su vida cultural tradicional y han procurado marcar con su presencia la actual sociedad del Alto Xingu.

(**) Algunos datos e informaciones de este apartado fueron recolectados en 2003.

Nombre

El nombre “Aweti” se aplica originalmente a uno de los grupos de habla tupí cuya fusión originó a los actuales Aweti. Uno de esos grupos, de lengua semejante y del cual descienden casi todos los Aweti contemporáneos, de acuerdo a su tradición oral, se denominaba Enumaniá. En su lengua, los Aweti se denominan Awytyza. Quizás, ese nombre esté relacionado con la palabra ayté, “hombre”; o “-za” que indica pluralidad. Los grupos vecinos utilizan también nombres semejantes como Auyty o Ahyty.

En ese nombre aparece dos veces la “y”, una vocal semejante a la “i”, y que se pronuncia con la boca casi cerrada y los labios rectos aunque con la lengua retraída como si fuese una “u”. Posiblemente, Karl von den Steinen –estudioso alemán que documentó primero los hábitos y costumbres de los pueblos indígenas en el Brasil Central, inclusive en el Alto Xingu- al escuchar este sonido lo representó a través de una “e” atona y, en la sílaba tónica, con una “ö”, vocales que en alemán se aproximan a la “y”.

Como resultado, los Aweti fueron conocidos en la literatura por décadas como “Auetö”. En portugués, se adoptó la “w” en vez de la “u” y se cambió la “ö”, que no existe en esa lengua, por la “i”, obteniendo la forme que es conocida en la actualidad: Aweti. Los miembros del grupo la utilizan como apellido individual cuando adquieren la (credencial de) “identidad” formal en la sociedad brasileña.

Localización

Los Aweti residen aún en la actualidad en el lugar en donde fueron encontrados por von den Steinen hacia el final del siglo XIX: la región vecina a los remansos, canales y pozos que forman el arroyo Tuatuari, en una faja de la selva que lo separa del Kurisevo inferior, cerca de veinte kilómetros al sur del Puesto Leonardo (Apakwat, “nido de nutria”, en aweti). Ocupan, de esta forma, el corazón del área del Alto Xingu, lo que favoreció su posición de los intermediarios en las relaciones de intercambio que parecen haber desempeñado en el pasado.

Acostumbran desplazar su(s) aldea(s) entre cada quince a treinta años, permaneciendo siempre en el interior de una misma área, dentro de un diámetro de unos pocos kilómetros; aunque hayan llegado, por lo menos en una oportunidad, a ocupar el margen izquierdo del río Tuatuari, recordando particularmente una aldea llamada Ajkulula. Sin embargo, el principal acceso fluvial a las aldeas siempre fue realizado por el puerto de Tsuepelu, en el Kurisevo, ya mencionado por von den Steinen y en uso hasta nuestros días. La mayoría de las aldeas antiguas que se recuerdan o que son visibles se encuentran en el camino recto que comunica Tsuepelu al actual puerto de banho en el Tuatuari.

La aldea principal, Tazu’jytetam (“aldea de la pequeña hormiga de fuego”), se localiza a casi 200 metros del Tuatuari, y a aproximadamente siete kilómetros de Tsuepelu. Hay caminos de tierra que la unen con el Puesto Leonardo, al norte, y con la aldea Mehináku, al sur. Desde 2002, una nueva aldea está siendo construida, la que es habitada por una familia extensa y sus asociados, localizada también en el margen derecho del Tuatuari, a casi 16 kilómetros al norte de la aldea principal, en las proximidades del Puesto Leonardo.

Con frecuencia, encontramos mapas en los que la aldea Aweti está ubicada erróneamente, cerca de la frontera sur del Parque del Xingu, aproximadamente en el lugar que ocupa en la actualidad la aldea Mehinaku. Este error posiblemente se produjo en la época en la que los Mehinaku vivían cerca del Puesto Leonardo, al norte de los Aweti.

Lengua

Los Aweti hablan una lengua que pertenece al gran agrupamiento lingüístico tupí, conocido de manera vasta por los europeos desde el siglo XVI, momento en el que contactaron a los Tupinambá en la costa brasileña y a los Guaraní en la región en donde se encuentra el Paraguay actual. De esa manera, el primer investigador que penetró el Alto Xingu, Karl von den Steinen, reconoció sin dificultades ese parentesco lingüístico que pertenecía –y pertenece- a los Aweti.

Como las primeras informaciones referentes a esa lengua se restringían a una breves listas de palabras recolectadas por los primeros exploradores alemanes, se creyó que la lengua aweti pertenecía a la familia tupí-guaraní (la familia principal del grupo del tronco tupí) de la misma forma que la lengua kamayurá, hablada por sus vecinos. Hacia fines de los 60, sin embargo, se inició un estudio científico de la lengua aweti y, aunque haya sido interrumpido en la década siguiente, se aprendió lo suficiente para reconsiderar su clasificación.

A pesar de muchas semejanzas, el aweti difiere en varios aspectos cruciales de las lenguas tupí-guaraníes y por eso se considera –en la actualidad. Que constituye una familia separada, aunque pequeña y con una sola lengua viva, dentro del tronco tupí.

Semejante al sateré-mawé, es evidente que el aweti se aproxima mucho más a las lenguas tupí-guaraníes que a las demás familias del mismo tronco pero las relaciones exactas al interior del agrupamiento “Mawetí-Guaraní” aún deben ser establecidas.

Un hecho interesante del aweti es la variación existente entre el habla de los hombres y el de las mujeres. Se usan, por ejemplo, palabras diferentes para expresar “yo”: los hombres dicen “atít” y las mujeres “itó”. Lo que recuerda el caso de la lengua kokama, la que se sospecha ser una lengua tupí adoptada por un pueblo que originalmente hablaba otra lengua. En el caso de la lengua aweti se pueda hasta especular algo semejante; vale la pena recordar que varias narrativas aweti así como de grupos vecinos los retratan como resultado de una fusión de diferentes pueblos, entre los cuales figuran pueblos de lenguas semejantes a las de los Kamayurá, que es de origen tupí-guaraní. ¿Estaríamos, entonces, frente a una lengua con una base tupí (aunque no tupí-guaraní) que absorbió trazos de lenguas tupí-guaraní, lo que explicaría, en parte, su proximidad con esa familia? Las investigaciones recientes indican otra dirección, pero esas preguntas, así como la influencia de las lenguas aruak y karib, que pueden ser el resultado de la convivencia de ese pueblo con los demás habitantes del Alto Xingu, requieren mayor estudio.

En la actualidad, en la aldea principal el aweti es la lengua claramente dominante, siendo aprendida como lengua principal por la casi totalidad de los niños. Lo mencionado demuestra que el número de hablantes puede ser menos significativo de lo que pueden significar otros factores que interfieren en la vitalidad de una lengua. En este caso, a pesar de la traumática reducción poblacional –especialmente en la primera mitad del siglo XX- una serie de circunstancias favorables pueden ser indicadas. Entre ellas, la capacidad de mantener su propia aldea y la unidad interna del grupo (lo que impidió mayores fisiones) así como la posibilidad de mantener reducida la cantidad de casamientos interétnicos con miembros de otros grupos. Inclusive, el aislamiento relativo en el que se mantuvieron hasta no hace mucho, tanto frente a la sociedad que los rodeaba como hacia el interior del complejo del Alto Xingu, puede haber tenido un papel positivo en este sentido.

Desde 1998, se viene desarrollando un proyecto de documentación de la lengua y de los aspectos de la cultura aweti que intenta la construcción de un patrimonio digital que incluye grabaciones en audio y video con transcripciones, traducciones y notas lingüísticas detalladas. Lo mencionado está siendo realizado en concordancia con proyectos semejantes en progreso entre los Kuikuro y entre los Trumai.

Población

Los Aweti sumaban, en 2006, casi 140 individuos residiendo en dos aldeas de 85 y 55 personas cada una respectivamente. Ese número representa una gran recuperación poblacional frente a la profunda crisis demográfica que enfrentaron en el siglo XX.

No sabemos cuántos eran al llegar a la región ni, en forma exacta, cuántos grupos diferentes contribuyeron para la conformación de los Aweti contemporáneos. Sólo podemos especular en el sentido de que la aldea aweti se encontraría en condiciones semejantes a las demás aldeas del Alto Xingu que detentaban entre 150 y 300 habitantes a la llegada de los primeros exploradores, hacia fines del siglo XIX.

Como los demás pueblos de la región, los Aweti experimentaron, en las primeras décadas del siglo XX, un agudo descenso poblacional. El capitán Vicente de Paulo Vasconcelos, que visitó la aldea en 1924, los encontró reducidos demográficamente a cerca de 80 personas. Los antropólogos que trabajaron en el Alto Xingu, hacia fines de la década de 1940, registraron una población de menos de 30 personas; la epidemia de sarampión de 1954 les costaría ocho vidas reduciéndolos a 23 individuos.

A partir de allí se comenzaron a recuperar: eran cerca de 45 al momento de la investigación realizada por George Zarur entre 1971 y 1972. En la década de 1990 alcanzaron los 90 individuos pasando el número que presentaban en 1924 (PIB 1996:7).

La llegada al Alto Xingu

Los Aweti llegaron al Alto Xingu muy probablemente después de que los pueblos karib de la región (los antepasados de los actuales Kuikuro, Kalapalo, Matipu y Nahukwá) se instalaran allí junto a los grupos anuak previamente establecidos en el área (los ancestros de los Waurá, Mahináku y los extintos Kustenau), pero posiblemente algo antes de la llegada de los antepasados de los actuales Yawalapíti y Kamayurá. Eso sugiere que la entrada de los Aweti en la región, su propio asentamiento en el territorio que ocupan en la actualidad se hayan producido entre los siglos XVII y XVIII.

La reciente investigación etnoarqueológica refuerza claramente la hipótesis de que un asentamiento más antiguo de grupos de lengua aruak-karib haya constituido la base del sistema del Alto Xingu. La penetración de los pueblos Tupí, entre otros en la región –probablemente un efecto de las transformaciones y de los movimientos continentales desencadenados por la conquista y la colonización que se acentuaron en el siglo XVIII- no se habría producido sin conflictos. El resultado de estos conflictos fue, más que una expulsión, un acomodamiento de los recién llegados. Todo esto implicó la desaparición de varios grupos que se extinguieron o absorbidos por otros, tanto aliados como enemigos. De este tiempo de guerras, los tupí del Xingu aún guardan recuerdos.

Todo indica que aquellos que en la actualidad son conocidos como Kamayurá y Aweti son en verdad descendientes de una variedad de contingentes tupí que se adentraron en la región y en ella se instalaron en sucesivas levas. El antropólogo Rafael de Menezes Bastos sugiere que la denominación “Kamayurá” fue aplicada originalmente a todos los tupí recién llegados: Apyap, Karayaya, Arupaci, Ka'atyp, Anumaniá, Wyrapat. Estos grupos desarrollaron políticas de alianzas diferenciadas entre si y con los no tupí, tanto entre los habitantes del Alto Xingu como con sus vecinos/enemigos. En la actualidad, las diferencias de origen continúan expresándose en el habla de sus descendientes y estos aún se oponen en las disputas políticas al interior de las aldeas.

En sus narrativas, los Aweti actuales se identifican como descendientes de una combinación conformada por los antiguos Aweti y los Enumaniá. Las referencias a los Enumaniá existen aunque son escasas en la literatura. Los hermanos Villas Bôas mencionan a los “Anumaniá” como una “tribu” desaparecida, aliada a los Aweti. Ambos grupos habrían invadido la región por el río Kurisevo, en conjunto con los Bakairi (con los cuales los Aweti mantuvieron lazos estrechos hasta la salida de aquellos de la región, al inicio del siglo XX), atacando indistintamente a todas las “tribus”, hasta –eventualmente- fijar su residencia en las cercanías de la desembocadura del río referido. Poco tiempo después, los Anumaniá se habrían separado y trasladado hacia la región de la laguna Tafununu. En una visita a los Trumai, entonces establecidos en la región de Kranhãnhã (sitio ubicado en el margen derecho del Kuluene, en el sector inferior de la desembocadura del Kuliseu, territorio de varias aldea Trumai) o “lugar relativamente cercano a la laguna en donde residían”, los hombres habrían sido masacrados y las mujeres y los mayores que no habrían participado de la visita se refugiaron entre los Aweti (Villas Bôas 1970:31-2).

Según Bastos, los Enumaniá constituyen uno de los diversos contingentes tupí que se habrían adentrado en la región durante los siglos XVIII y XIX, incorporando posteriormente a los Aweti. El autor menciona en particular un relato referente a una guerra de los Kamayurá contra una alianza Anumania-Wyrawat. Los Anumania, según el narrador kamayurá, son los ancestros de los Aweti, y los Wyrawat son un grupo de lengua similar a los Kamayurá pero muy parecidos a los Aweti, quienes también absorbieron a sus remanentes.

Los Aweti habrían, entonces, constituido un segundo polo de aglutinamiento de los contingentes tupí. Su entrada en la región nuclear de la cuenca puede haber sido un poco anterior a la de los Kamayurá, cuyo asentamiento en Ipavu, antiguo territorio wuaurá, se remonta, tal vez, a la primera mitad del siglo XIX. En la tradición oral kuikuro la llegada de los Aweti data del tiempo en que los ancestros de aquellos karib poseían aldeas en la región de Tafununu, esto es probablemente antes de 1750. Según una narrativa Aweti, es en la región de Tafununu en la que los Enumaniá, en conjunto con los aliados ((Wyrapat [en Aweti: Wyra’wara] y Bakairi [Makayryza]), y partiendo de Parua, hicieron primero la guerra para después establecerse en Tsuepelu, su territorio actual. Aunque el narrador se refiera sólo a los Enumaniá, el traductor nos explica: “junto a los Aweti…”, indicando que la asociación entre los dos pueblos antecede a su residencia fija en Tsuepelu.

Sea como fuere, esa residencia representa el momento en el cual los Enumaniá y los Aweti recién llegados se establecen en la arena de las relaciones “pacíficas” que ligaba entre si a los ocupantes tradicionales de la región. Estas nuevas residencias exigen una transformación que el narrador enuncia claramente: es necesario “cambiar la gente”, dejar de ser waraju, “indio”, queriendo decir no del Xingu o no Xingu, abandonar la ferocidad y la guerra. Ella envuelve también la adopción de todo un modo de vida, de una cosmología, de un complejo de prácticas rituales que constituyen el patrimonio común de las tribus del área. A ese patrimonio, los grupos formadores de los Aweti no dejaron de aportar sus contribuciones.

Historia reciente

El primer registro histórico de la existencia de los Aweti se debe al investigador Karl von den Steinen. Un mapa realizado por el jefe Suyá en 1884 diseñado para Steinen los localizaba entre los habitantes de Kuliseu, por debajo de los Mehinaku y por encima de los Kamayurá y de los Trumai, lado a lado con los Arauiti. La información fue confirmada durante la segunda expedición, de 1887, cuando el explorador visitó la aldea aweti, situada a casi una hora y media de caminata del puerto en el Kuliseu, el mismo puerto denominado Tsuepelu que utilizan en la actualidad.

Residían ya en ese entonces cerca de una intrincada red de canales y lagunas desde la cual se podía alcanzar a los Yawalapiti y a los Trumai, así como (realizando parte del trayecto por tierra) a los Mehinaku, a los Kamayurá y a los Waurá. En el momento de la visita de von den Steinen, a pocos metros de la aldea aweti se erguían efectivamente dos casas de “Arauiti”, denominación que “ya tenía el valor total de la designación de la tribu”, a pesar de tratarse sólo de dos familias formadas por hombres aweti casados con mujeres yawalapiti, lo que sugiere que esos dos grupos habían tenido relaciones especialmente cercanas; aún en tiempos recientes, los casamientos entre ellos se revelan importantes en la red de parentesco aweti.

Los Aweti todavía viven en esta misma región: el antropólogo George Zarur, que realizó su investigación con ellos en la década de 1970, logró relevar seis sitios de antigua aldeas.

La aldea visitada por von den Steinen contenía un “rancho de fiestas” o “casa de las flautas”, al lado del cual se ubicaba una sepultura. Los exploradores fueron debidamente recibidos por el jefe “Auayato” (Awajatu), ornamentado con un collar de garras de onza y una diadema de piel del mismo animal y con un largo discurso proferido en el centro de la aldea. El alemán se impresionó con las máscaras, con las pinturas en los utensilios, con los postes y travas de una de las casas (el “rancho de los artistas”) y con la cantidad de dardos que, utilizados en el baile por los otros pueblos, serían, según el, empleados por los Aweti y por los Trumai como armas de guerra. También llamó su atención la presencia en cantidad de individuos de otros grupos: Waurá Yawalapiti, Kamayurá, Mehinaku, Bakairi y Trumai. Ehrenreich, quien lo acompañaba, escribió:

“… los más agradables [de los pueblos de la región] parecen ser los Auetös, quizás debido a las cualidades personales de su cacique, que, en verdad, era un viejo excelente y respetable. Sus aldeas eran constantemente frecuentadas por indios de todas las otras tribus y servían, puede decirse, como estaciones postales; dado que allí llegaban noticias y recados de todos lados para ser transmitidos en direcciones opuestas” (1929:255).

Las expediciones de H. Meyer (en 1895/96 e 1898/99) y M. Schmidt (en 1900/01) reencontraron a los Aweti en la misma región. Schmidt pudo visitar la casa de fiestas, observar las máscaras y las flautas y “formar una pequeña colección etnográfica”. Mencionó la coexistencia de “varios caciques” en la comunidad y registró también uno de los cantos del “yuari” (jawari), el dardo de punta de piedra o la madera que se presenta como “la principal arma guerrera de los indios auetos”. La fase siguiente de la exploración de los tributarios del Xingu se inició con las expediciones de la Comisión Rondón. El capitán Ramiro Noronha, que penetró la región en 1920, no visitó la aldea de los Aweti, aunque algunos de estos indios, entre ellos en jefe, Tanacú, se unieron a los expedicionarios. Cuatro años después el capitán Vicente de Paulo Vasconcelos remontó el Kuliseu llegando hasta la aldea Aweti en donde se encontró con un jefe llamado Avaiatú (Awajatú) –quizás el “nieto” de aquel encontrado por von den Steinen dada la norma de transmisión de los nombres de los abuelos hacia los nietos que prevalecía en el área- y fue fotografiado por el fotógrafo capitán Tomaz Reis. Vasconcelos describe un círculo de 50 metros de radio en el que se disponían seis casas elípticas bien construidas aunque no menciona la casa de las flautas y estima la población en 80 personas.

Los investigadores que intervinieron en las décadas siguientes no sumaron mucho al conocimiento sobre los Aweti, siendo escasas las menciones al grupo en los trabajos etnológicos en el Xingu. Oberg los presenta como hábiles comerciantes, actuando como intermediarios entre el puesto indígena y otras tribus. Esa posición intermedia de los Aweti en las redes de intercambio, ya señalada por Ehrenreich, es mencionada también por Galvão, aunque puede ser que, hacia fines de los años 40, estuviera seriamente amenazada. Esos Tupí, uno de los grupos para ese entonces más reducidos en términos numéricos –Galvão los menciona tanto a ellos como a los Trumai como estando “en vías de extinción”- enfrentaban posiblemente el relativo aislamiento que marca su posición en la política intertribal durante la segunda mitad del siglo XX.

Los Aweti en la actualidad

Llama la atención que los Aweti hayan conseguido mantener su unidad como grupo diverso y, en particular, su unidad lingüística a pesar de la catástrofe demográfica que experimentaron.

No obstante, la reducción demográfica no dejó de marcar al grupo, especialmente en términos culturales. Varias tradiciones pasadas de una generación de especialistas que formaban sujetos para que ejercieran determinada actividad en la próxima generación fueron interrumpidas; notoriamente no existen ya cantores de formación completa y especializada en la aldea. Lo mismo vale para otras áreas, inclusive para las prácticas culturales esenciales para ejercer la jefatura. También se manifestó, durante décadas, la ausencia de una “masa crítica” para la ejecución de grandes fiestas y rituales intra e intertribales. Recién en 1998 los Aweti volvieron a festejar un Kwar’yp y, en 2001, un Jawari. Aún así, los jóvenes de la aldea crecieron sin conocer, en una base regular en la propia aldea, toda una serie de rituales, varios de los cuales todavía siguen vivos en las aldeas vecinas.

La reciente división de la aldea también causa preocupación en este sentido. Aumenta la probabilidad de casamientos con miembros de otros grupos, lo que significa, o un estancamiento demográfico (si la pareja se instala en la aldea del compañero no Aweti, lo que por varias razones conforma el escenario más probable independientemente del sexo del cónyuge Aweti) o el aumento de la presencia de otras lenguas en las aldeas aweti.

En la aldea matriz había, en 2003, solamente seis personas hablantes de otras lenguas, sobre todo Kamayurá, lengua de la cual casi todos los Aweti poseen, como mínimo, un dominio pasivo. En la nueva aldea, que se constituyó con personas tanto provenientes de la aldea matriz como de otros lugares, se registraba una fuerte presencia de hablantes de otras lenguas: nueve adultos preferían el kamayurá (algunos de ellos entendían bien el aweti), 12 eran bilingües en grados variados mientras que 17 adultos detentaban el aweti como lengua principal. Más de la mitad de los 13 niños crecían, entonces, en familias donde ambos padres eran hablantes de otras lenguas. Dependerá del comportamiento cotidiano, particularmente de los bilingües, si el aweti podrá mantener la fuerza necesaria en esa aldea o si tendrá allí una trayectoria semejante al yalawapiti.

Al mismo tiempo, debemos recordar la presencia casa vez más fuerte de elementos culturales no indígenas en las aldeas aweti (como en todas las aldeas del Alto Xingu). Un acceso más fácil a la ciudad y la llegada de los medios de comunicación en masa, así como la presencia más regular de los blancos en la aldea no dejan de tener un efecto, por lo menos en el plano ideológico y en los intereses, especialmente en la generación más joven. Poco a poco, las mantas comienzan a coexistir con el fuego, la televisión con las narrativas orales y el fútbol con el entrenamiento y el aprendizaje del huka huka.

Fuera de las aldeas, existen algunos Aweti viviendo en otros lugares del Parque Indígena del Xingu, como por ejemplo entre los Kamayurá, con los Trumai y en el Puesto Leonardo. En ninguno de estos lugares la lengua aweti es enseñada a las nuevas generaciones. Hay posibilidades de que algunos de ellos vuelvan a la aldea principal llevando a sus familias. Eso significa, de hecho, un fortalecimiento de los Aweti en términos demográficos y culturales, dependiendo del conocimiento y de las habilidades de las personas en cuestión. Pero, al mismo tiempo, puede significar un debilitamiento de la lengua con el significativo aumento de hablantes de otras lenguas en la aldea.

La aldea y la vida cotidiana

La aldea aweti, como las demás aldeas del Alto Xingu, está compuesta por un conjunto de casas colectivas dispuestas en forma circular en torno de una plaza central. En julio de 2003, había una docena de casas en la aldea principal mientras la nueva aldea, aún en construcción, cuenta con sólo dos casas terminadas. En el centro de la plaza de la aldea original se levanta la casa de los hombres que sirve como lugar de reunión masculino.

Tradicionalmente esa construcción, el “rancho” típico de las aldeas de la región, sirve también para guardar las flautas sagradas, denominadas en aweti “karytu”. En ese caso, la casa de los hombres se torna estrictamente prohibida para las mujeres a quienes no les es permitido ver las flautas y, menos todavía, identificar a los ejecutantes. El complejo ritual de las flautas requiere la presencia en la aldea de, como mínimo, un “dueño” de flautas que las adquiere y permite o solicita su uso a los ejecutantes. El desempeño de ambas funciones involucra la circulación de considerables riquezas, asumiendo la cooperación ritualizada de toda la comunidad. La retribución debida a los especialistas es onerosa, especialmente si consideramos que, en la aldea aweti, no existe en la actualidad nadie que sepa como producir los instrumentos. Posiblemente por esas razones las flautas no han sido fabricadas ni sus rituales realizaos por, quizás, más de veinte años aunque sea una tradición que los Aweti puedan ahora recuperar.

La plaza central es, en términos generales, un espacio principalmente masculino en donde los hombres se reúnen para fumar y conversar. Además de esto, constituye un espacio “público” en donde se realizan las actividades que conciernen a la aldea como un todo y, principalmente, aquellas que involucran el contacto y la interacción colectiva de los Aweti con extranjeros de todo tipo, humanos o no; allí son recibidos los mensajeros y los visitantes de otras tribus o los no indios, se desarrollan las escenas principales de los grandes rituales (en los que se contactan varios seres y espíritus diferentes) y son enterrados los muertos adultos. Durante la noche, la plaza, se dice, pertenece a Karytu, el espíritu relacionado a las flautas rituales ceremoniales.

Nuevas actividades y nuevos intereses –algunos introducidos por el contacto con el mundo de los blancos, otros no- crearon nuevos espacios, simbólicos y físicos, que también polarizan la vida en la comunidad. Por ejemplo, una buena parte de la comunicación tanto con las aldeas vecinas como con las personas e instituciones en el mundo de los no indios se produce, en la actualidad, a través de la radio. Los asuntos frecuentes se refieren a la salud, a la escuela, a la adquisición y el mantenimiento de bienes y a las maquinarias no indígenas. Desde 1999 y localizada en la casa del jefe, la radio consiste en recurso cuyo control es, en la actualidad, una de las insignias y fuentes de prestigio del jefe designado de una aldea de la región, esencial para el desempeño de su tarea de intermediación entre los intereses de la aldea y las instituciones e individuos fuera de ella. Por eso, cuando hay asuntos de este tipo que deben ser tratados se busca la “casa del jefe” o el mo’atap (que es diferente de una mera casa común).

Hay otro equipo tecnológico que tiene un potencial semejante: la televisión. La aldea aweti fue, ciertamente, una de las últimas del Alto Xingu en adquirir la suya (lo que ocurrió aproximadamente en 1998), junto con un generador de energía a diesel y una antena parabólica. Ahora ya no es más la única en la comunidad. Durante el día, cuando el barullo del generador anuncia que la televisión está funcionando, se ve a muchos niños corriendo en dirección al mo’atap. Durante la noche, son los adultos los que se reúnen para presenciar el noticiero y tal vez un film. En algunos casos, la televisión puede asumir un rol considerable en la adquisición del portugués. Sin embargo y en primer lugar, la preferencia de la audiencia aweti se inclina claramente por el fútbol (que se entiende también sin palabras).

El fútbol, de hecho, es un elemento cada vez más importante en la vida cotidiana; se trata ciertamente del deporte más practicado en la aldea, más inclusive que el tradicional huka huka. La plaza central también funciona como campo de deportes y las competencias futbolísticas constituyen una oportunidad cada vez más buscada para los encuentros intertribales (y son inclusive una oportunidad para conocer futuros novios y novias). Niñas y mujeres también se dedican al deporte, y con suceso notable.

Otros nuevos espacios, potencialmente comunitarios, son aquellos en donde concentran actividades tales como la asistencia sanitaria o la escuela. La casa que servía como el núcleo de un puesto de salud, la “farmacia” (motang upap), estaba localizada dentro del círculo principal de las casas en derredor de la gran plaza central indicando la integración exitosa del papel social de su “dueño”, el agente (indígena) de salud (que ahora, no obstante, se retiró de la aldea principal uniéndose a su familia en la nueva comunidad).

A diferencia de la “farmacia”, la escuela está localizada en un segundo plano, más apartada del centro de la aldea, detrás de la casa de uno de sus profesores. Los profesores aún están en una etapa de formación, a pesar de que la escuela ya funciona con alguna regularidad durante la mayor parte del año; la currícula y su organización en general son todavía asuntos en debate dentro de la aldea, así como en las aldeas vecinas.

Las casas reúnen, en general, un conjunto de familias elementales ligadas por lazos de parentesco y afinidad. La familia del “dueño de casa” (ogitat) se agrega, de esta forma, a aquellas formadas por sus hijos, suegros o cuñados, además de los individuos dependientes (viudos, separados) según el ideal de residencia patrilocal (el hombre reside en la casa del padre) flexibilizado, no obstante, por diversas consideraciones (el tiempo de servicio de la novia que el joven le debe al suegro, la excepción de ese servicio del que gozan los hijos de los jefes, entre otras). Cada unidad doméstica así constituida forma, en cierta medida, una unidad de consumo: en el centro de la casa, entre los accesorios centrales, se localizan el fuego y las chapas y ollas para la producción del beiju que será consumido por todos sus moradores.

La producción alimentaria cotidiana, sin embargo, se da en bases más individuales. Los campos de cultivo (ko) son trabajados por un hombre, que será su dueño, con la ayuda de un miembro de su familia nuclear y sus productos son recolectados por su esposa. La caza (de aves y de animales pequeños como monos, toda vez que la mayoría de los pueblos del Alto Xingu no consumen la carne de la mayor parte de los animales terrestres) y la pesca (que constituye la mayor fuente de proteínas, especialmente en la estación seca) son actividades generalmente desarrolladas en forma individual o con la colaboración de familiares o de un amigo o pariente cercano.

Algunas actividades productivas son, no obstante, desarrolladas en forma colectiva, a veces con la participación de todos los hombres de la aldea: la construcción de las casas, el desmonte para abrir los campos de cultivo, la pesca colectiva con timbó, etc. Esta cooperación involucra relaciones y obligaciones rituales entre los hombres y los espíritus y, en especia, con Karytu, el espíritu que está asociado a los hombres como colectividad. De esta forma, cuando alguien desea realizar una actividad que exija la cooperación de todos los hombres, esto es, que exija el “trabajo de Karytu”, debe promoverla abasteciendo al “dueño” de ese ritual los alimentos (beiju y pescado) necesarios, los que serán entregados a todos los participantes y consumidos por ellos colectivamente frente a la casa de los hombres.

La producción de sal vegetal es una de las especialidades tradicionales de los Aweti al interior del sistema de intercambios en el Alto Xingu siendo, por lo tanto, no sólo un producto alimentario sino también un medio para la adquisición de productos indígenas como la cerámica fabricada por los grupos de lengua aruak (especialmente los Waurá) o los collares de caracoles de los Karib. La producción de sal es una actividad que requiere la cooperación de familias enteras, aunque algunas de las actividades de procesamiento están restringidas a uno u otro sexo.

El alimento de base es la mandioca, en forma de diferentes tipos de beiju, usada para fines diversos y con diferente valor simbólico. La producción y utilización del polvillo “noble” y la generosidad son fuentes importantes de prestigio. También son necesarias para ejercer un papel significativo en la organización de las “fiestas”, de los circuitos rituales, un espacio importante en la reproducción constante de la estructura social y política de la aldea, siempre en redefinición competitiva.

La mayoría de las actividades de cultivo y especialmente del procesamiento de la mandioca, son privilegio y deber de las mujeres. Por ello, el número de mujeres adultas y productivas es un factor importante en el posicionamiento económico y, por lo tanto, social de las casas y de las familias. No es sin razón que la práctica de la poligamia, en el caso de los Aweti, predomine entre los liderazgos, aunque teóricamente no les sea prohibida a los demás. Además de la mandioca, se planta pimienta, y papa dulce o camote (consumida mezclada con mani’oky, una bebida dulce y caliente, a base de mandioca, llamada “perereba” por los blancos) y, en la actualidad, hay árboles de mamón, banana y otras frutas introducidas por los no indios. Se realiza también la recolección de diversos frutos semi cultivados como el pequi (especialmente importante para la cultura del Alto Xingu, figurando en forma destacada en sus rituales y en su mitología) o la manga. El uso del maíz se perdió entre los Aweti hace algunas décadas aunque debe ser recuperado a la brevedad.

Existe una clara división de trabajo y de funciones entre los hombre y las mujeres en la producción de objetos artesanales, ya sea de uso práctico (bancos, redes, diversos tipos de recipientes, armas, herramientas, etc.) o simbólico (máscaras, flautas, adornos, etc.). Por ejemplo, la fabricación de las redes es de dominio femenino. Los hombres producen armas, bancos y la mayoría de los objetos simbólicos utilizados en los rituales. Algunos adornos, especialmente los no tradicionales y con potencial de comercialización son producidos por individuos de los dos sexos. En general, las mujeres pueden poseer y negociar sus bienes de la misma forma que los hombres y ambos participan en encuentros rituales de intercambio joro’jyt, en Aweti, generalmente conocidos bajo la denominación Kamajurá como mojtarã). Pocas plantas son cultivadas para el consumo no alimentario; entre ellas el urucú (colorante vegetal de color rojizo), el jenipapo (en Aweti jukwãngyt y te-typap; para la pintura de objetos y del cuerpo humano) y el algodón (amatitu, hoy en proceso de sustitución por el algodón industrial). Algunas plantas tiene varios usos, especialmente la palmera buriti (tapaj’yp), utilizada, entre otras cosas, para la producción de redes y cuerdas en general y como paja para cubrir las casas. Un adorno tradicional de los pueblos del Alto Xingu, que a veces aún se ve en individuos aweti de edad más avanzada, eran las tobilleras gruesas de cáscara de embira o fibra.

Los Aweti consumen, cada vez más una serie de bienes adquiridos en las ciudades –utensilios de metal (cuchillos y otras herramientas, agujas, anzuelos, etc.), ropas, armas y objetos de tecnología no indígena (linternas, bicicletas, relojes y toca discos, etc.). Para ello dependen en la actualidad menos que antes de la asistencia de la Funai. Generalmente, un grupo de hombres, en su mayoría padres de familia, organiza y patrocina conjuntamente la excursión a algunos de ellos a la ciudad para vender productos artesanales (bancos, cestería, armas, redes, arte plumario, etc.) a compradores especializados y para comprar productos comerciales diversos –dulces, pilas, piezas de bicicleta, calzado leve, ropa y, en algunos casos, máquinas de coser y televisiones-. El barco realiza el viaje de ida y de vuelta cargado en cantidad. Entre los Aweti, a diferencia de otros grupos, aún es rara la importación de alimentos industrializados. Por otro lado, existe una cantidad considerable de juguetes infantiles y productos sintéticos presentes en los intercambios. Si fuese posible, todos los miembros de la familia recibiría una parte de las compras, especialmente aquellos que colaboraron en la fabricación de los bienes intercambiados. Por eso, las mujeres –aunque en forma indirecta y muchas veces sin saber hablar portugués- participan en el proceso productivo y de consumo del mundo global.

Ciclo de vida

Fabricando personas

Las casas colectivas son los lugares en donde las personas del Alto Xingu son formadas como tales, aunque la propia concepción probablemente, muchas veces, ocurra en la selva en los alrededores de la aldea, especialmente en los campos de cultivo o cerca del camino que lleva al abastecimiento de agua, en donde las parejas oficiales, pero particularmente los novios clandestinos, prefieren vivir sus momentos de intimidad.

Durante el embarazo (así como durante la lactancia) la mujer, y también el hombre, tienen que respetar ciertas restricciones alimenticias para proteger al recién nacido de las influencias patógenas de los kat, alimañas o espíritus. En el caso del nacimiento del primogénito (hombre o mujer), el padre observa un período de reposo inmediatamente después del nacimiento hasta la caída del ombligo del párvulo y, luego, una fase de reclusión semejante a acaecida durante la juventud. (ver más abajo).

El parto ocurre fuera de la casa aunque en sus proximidades. La mujer da a luz en cuclillas, con la ayuda de la madre, de una hermana o de una tía, pero ningún hombre se hace presente con la excepción posible de un chamán (mopat), en el caso de un parto riesgoso. Los niños con defectos físicos notables, así como los gemelos, son enterrados y abandonados, lo que también puede ocurrir en el caso del nacimiento de hijos no deseados, especialmente cuando se trata de madres solteras. En el caso de un embarazo “de riesgo”, el parto puede, en la actualidad, ser realizado en el Puesto Leonardo o en Canarana.

Los niños reciben sus nombres (que son una propiedad individual hereditaria) de los abuelos. Como la enunciación de los nombres de los suegros está absolutamente prohibida, cada Aweti, hombre o mujer, tiene dos nombres: uno que es usado por el padre y sus consanguíneos y otro que es usado por la madre. En algunas ocasiones, los nombre son cambiados durante a vida del sujeto. Los abuelos, en especial, tienen que pasar con frecuencia su nombre al nuevo nieto y deben entonces, ellos mismos, asumir otro(s) nombre(s) provenientes, a su vez, de sus propios abuelos.

A partir del momento en el que un niño comienza a caminar y hablar, el se vuelve parte de la comunidad Aweti; en caso de fallecimiento, será objeto de ceremonias de luto y recibirá una sepultura en el centro de la aldea, como un adulto. Normalmente, los bebés y los niños pequeños se quedan casi todo el día con la madre, quien los carga inclusive cuando se dirige a buscar agua o cuando parte hacia el campo de cultivo por la mañana. Cuando crece, el niño puede también quedarse con la tía, una hermana mayor o la abuela. Rápidamente, pasará la mayor parte del día jugando con los hermanos, los primos y los otros niños en la plaza central, cerca de las casas o en el puerto que actúa como balneario.

La introducción del niño aweti a sus deberes sociales se produce en forma gradual y de forma lúdica. Las niñas cuidan a sus hermanos menores jugando a las muñecas con ellos aunque también comienzan a rallar mandioca cuando se aproximan a la pubertad. Los niños comienzan a acompañar al padre, a los tíos y a los hermanos mayores o abuelos en la excursiones de pesca o de caza. El arco y la flecha son sus juguetes preferidos. Los niños participan en las fiestas durante los períodos en que estas se festejan sin ser reprimidos cuando se equivocan o juegan.

En general, es difícil ver a un adulto lastimar a un niño o propinarle algún golpe. La voluntad de los niños es, siendo posible, siempre respetada y es impresionante como los niños (y adultos) conocen sus habilidades y limitaciones tomando desde temprano la iniciativa y asumiendo la responsabilidad de sus actos. Uno de los sonidos más comunes en la aldea es la risa de los niños jugando, imitado inclusive por los papagayos que se detienen en las inmediaciones en su recorrido diario.

Hacia los nueva años comienza una nueva etapa en la iniciación del joven aweti. Ahora se encuentra sometido a los rituales de fortificación corporal y espiritual así como al vómito ritual luego del consumo de bebidas tóxicas; también a la escarificación (rasguño del dorso, piernas y brazos con una afilada herramienta que araña la piel –un escarificador-, fabricado a partir de los dientes del “pez perra” (Hydrolycus scomberoides). El cuerpo ensangrentado se limpia luego con hojas machacadas y enseguida se le pasan otras hojas que fortifican el cuerpo.). Algunos niños atraviesan la ceremonia de la perforación de los lóbulos de las orejas más o menos a esa edad.

El nuevo miembro adulto del grupo emerge de una transformación corporal y espiritual por la cual los jóvenes aweti deben pasar. Esa transformación es efectuada por medio de la reclusión, un período en el que la persona se recluye en un compartimiento separado dentro de la casa y evita el contacto con los otros miembros de su familia y de la aldea. Esa persona saldrá de ese lugar a la vida pública con una nueva identidad social y con nuevos nombres.

Durante la reclusión, el joven “preso” recibe comida sólo de las manos de sujetos seleccionados y que no mantengan relaciones sexuales, de otra forma podría ser alcanzado por una enfermedad dado que el estado de transformación en el que se encuentra implica una mayor vulnerabilidad frente a la influencia maligna de los kat o de actos de hechicería por parte de los enemigos. Durante el día, el recluso no deja la casa, saliendo apenas durante la noche para realizar sus necesidades y tomar un baño. El “trabaja” en su transformación por medio de la ingestión (y vómito) de infusiones poderosas, arañando su piel y realizando otros ejercicios.

Cuanto más tiempo demora la reclusión más efectiva se supone que sea la transformación. Especialmente en el caso de los futuros jefes; existen registros de reclusiones que duraron varios años. Una reclusión larga ayuda al joven a volverse un buen luchador de huka huka, lo que aumenta su prestigio e incrementa potencialmente su posición social. Por ellos, no es raro que los padres insistan en el entrenamiento y en la práctica de la lucha huka huka. En el caso de las mujeres, es común que se realicen reclusiones de seis meses o más. Las jóvenes se esfuerzan para aproximarse al ideal estético que prescribe, entre otras cosas, caderas bien gruesas. Asimismo, no se cortan el cabello durante ese período de modo que, cuando salen de la reclusión lo que se produce muchas veces en ocasión de una fiesta intertribal, son fácilmente reconocibles por el largo de sus cabellos así como por la palidez de la piel. En esas fiestas, ellas ofrecen ritualmente las castañas de pequi a los jefes de las tribus visitantes y, con eso atestiguan su madurez sexual estando en condiciones para noviar y ser desposadas.

Formando familias

Es común que los jóvenes tengan diferentes compañeros antes de casarse. Se producen noviazgos no asumidos (inclusive no tolerados por parte de los padres, por ejemplo, por razones políticas) y noviazgos oficiales que pueden ser considerados como un tipo de compromiso. El novio pasa el tiempo libre con la joven, los dos conversan mucho y se conocen poco a poco. También hay casos en los que el casamiento es arreglado entre los padres mucho tiempo antes de que los novios alcancen la edad de casarse, especialmente entre primos cruzados, esto es, con los hijos de la hermana del padre o con los hijos del hermano de la madre. Por lo menos, en el primer casamiento, el hombre debe ser mayor que la mujer.

Si el novio es de otra aldea , usualmente se queda en la casa de un pariente consanguíneo suyo, inclusive un pariente distante o meramente clasificatorio. En principio, para un habitante del Alto Xingu es siempre posible determinar la relación de parentesco con cualquier otro de la región. Esto es necesario para saber de qué manera dirigirse a otra persona.

Se el noviazgo es aceptado por los parientes, especialmente por los padres de los dos involucrados, alguien asume la aprobación y “realiza el casamiento”, esto es, lleva la red del novio a la casa de la novia, colocándola por encima de la red de la joven. Esto puede ocurrir durante la ausencia de los novios quienes, muchas veces son sorprendidos por el hecho de estar casados. La sorpresa es aún mayor se el noviazgo no es oficial, pero quien los vio juntos tiene el derecho de “hacer el casamiento” si esto le parece justo.

En la mayoría de los casos, el nuevo esposo vive un período en la casa de sus suegros luego del casamiento. La duración de este servicio de la novia depende de varios factores, entre otros, el prestigio de las respectivas familias. Los hijos de los jefes están posiblemente exentos de ese deber aunque en ese caso, el padre de la esposa debe recibir otra recompensa.

Luego de cierto tiempo, la pareja queda libre de elegir donde vivir. Ellos pueden permanecer en la casa de los padres de uno de los dos o construir una casa propia. Si deciden mudarse de la aldea, el marido deberá preparar un campo de cultivos una año antes de la mudanza. Aunque la nueva familia continúe residiendo en la casa de otras personas, esta pasa a constituir una unidad doméstica social específica dotada de su propio espacio en donde las redes se presentan una al lado de la otra en torno a un fuego particular (especialmente durante las noches de la estación seca). Es común, sin embargo, que uno de los miembros de la pareja visite por períodos la casa de sus padres o hermanos llevando o no sus hijos durante la visita. En general, los niños circulan libremente entre la casa de los padres y la de los abuelos de modo que los últimos pueden tener un papel significativo en su formación. En la actualidad, y en la aldea principal, la mayoría de las casas abriga solamente a una familia nuclear, lo que difiere del patrón más común en el Alto Xingu. No está claro si eso es el efecto de la reducción demográfica o si es la expresión de una preferencia más antigua que los Aweti comparten con algunos otros pueblos de lengua tupí.

Los Aweti temen las consecuencias de los casamientos interétnicos dado que el resultado siempre puede implicar la partida de un miembro de la comunidad (y su familia). Hoy en día hay pocos individuos de otros grupos viviendo entre los Aweti, siendo en general Kamayurá. Antiguamente había lazos más estrechos con los Yawalapiti y con los Trumai. Hay también algunos Aweti viviendo entre los Kamayurá, los Trumai y en el Puesto Leonardo.

Son comunes las relaciones extraconyugales con uno o varios compañeros. Los encuentros ocurren clandestina y discretamente aunque aún así son difíciles de esconder frente a una comunidad tan pequeña. Los hombres usualmente retribuyen los favores sexuales femeninos con la caza o con la pesca. Un hombre puede reconocer la paternidad de un niño resultante de esas relaciones, especialmente durante la vejez, cuando puede pasarle sus nombres a los nietos.

El casamiento puede ser deshecho por cualquiera de los miembros de la pareja, quien retira su red o lleva la red del compañero a otro lugar. Eso no acarrea necesariamente la desaprobación de la sociedad o produce traumas en los niños quienes continúan circulando entre las casas de ambos progenitores. Si una mujer no se casa nuevamente, ella misma se puede volver una “dueña” de casa y tener su propio campo de cultivo.

Envejeciendo

Existen pocos viejos entre los Aweti, dato que no indica necesariamente una alta mortalidad sino que está directamente relacionado con las epidemias de mediados del siglo XX. Con la llegada de la asistencia médica, la mortalidad disminuyó drásticamente; en los últimos 40 años los Aweti sufrieron poquísimas muertes. El chamanismo y el conocimiento de los “raizeiros” (persona que receta y domina el arte de las plantas medicinales) convive hoy con la medicina occidental, ahora representada por agentes indígenas de salud en las propias aldeas.

Los mayores continúan activos y participan normalmente de la vida cotidiana. La pareja de ancianos de la aldea mantiene su propio campo de cultivo; ellos van a pescar (muchas veces juntos, una ocasión de intimidad para los cónyuges) y participan de los “campamentos” que se realizan para las fiestas intertribales o para la fabricación de la sal. El título de “myrã” (viejo) y “aripi” (vieja) se aplica ya sea a los adultos con hijos (al comienzo, muchas veces con un sentido jocoso) aunque eso no implica que los así denominados no puedan tener una vida plena.

El saber de los ancianos es altamente respetado. Inclusive los adultos de mediana edad son cautelosos al dar información o aseverar opiniones sobre asuntos que tienen que ver con el conocimiento de los ancianos. Usualmente, los jóvenes no dirigen la palabra a las personas de generaciones mayores sin su correspondiente invitación. Los mayores deben exhortar a los más jóvenes a seguir las tradiciones, como por ejemplo, levantarse a la madrugada, no utilizar la “ropa de los blancos”, arañar la piel y luchar el huka huka. Muriendo

La muerte no es vista como la negación de la vida sino como otra forma de existencia de la persona. El pasaje hacia esta forma de vida supone siempre la actuación de fuerzas maléficas, usualmente invocadas por enemigos conocedores de los hechizos. En principio, no existe una muerte natural, aún cuando se es muy anciano. Por ello es común que luego de la muerte de una persona, especialmente de un joven, los parientes acusen a alguien de haber actuado como hechicero. Esas acusaciones son la expresión más grave de los conflictos que muchas veces se originan en otras esferas (especialmente en la política) y pueden tener consecuencias letales para el acusado.

Los muertos son enterrados en el centro de la propia aldea, luego que el cuerpo es lavado, adornado y colocado en su red. Hay casos en los que los cuerpos son transportados largas distancias para que no permanezcan en tierras extrañas. Hay diferentes formas de entierros, de acuerdo al estatus del individuo fallecido. Los jefes y sus parientes reciben un tratamiento especial, siendo acostados en una red que es suspendida en un túnel uniendo dos fosas cavadas en la tierra. Las personas comunes son colocadas en posición de sentado en una única fosa.

También serán los muertos de una línea de jefes los que serán conmemorados en un kwar’yp, ceremonia que también tiene la función de indicar y de reafirmar, frente a los jefes de la región, al sucesor del fallecido cuando es necesario. El ciclo del kwar’yp comienza con el consentimiento de los parientes del difunto para la construcción de una tumba especial yp’jyput, frente a la casa de los hombres. Esa cerca es la marca de la fiesta y es regularmente “limpiada” con canto y sonidos de hipo referentes al luto, todo ello realizado por los parientes del difunto. El día en el que se cortan los árboles kwar’yp (palo de sol) que van a representar a los muertos en la fiesta, el yp’jyput es tumbado y servirá como leña para los pueblos invitados.

El kwar’yp (que usualmente homenajea no sólo al muerto “noble” sino también a otros difuntos “comunes”) es el momento en el que las almas de aquellos que fallecieron en el período entre una celebración y la próxima parten definitivamente rumbo a la aldea eterna de los muertos. El camino hasta allá es peligroso; existen, especialmente, pájaros monstruosos que pueden atacar y matar, ahora definitivamente, las almas de los muertos. Para los vivos, el kwar’yp es la última ocasión para despedirse del muerto querido o estimado; el llanto continuo durante una noche entera y los rituales del día posterior limpian también sus almas y marcan el fin del luto.

Organización social

La base de la organización social del Alto Xingu, y aweti, es ciertamente la relación de parentesco y el casamiento que ligan a las familias y constituyen las unidades domésticas. Igualmente importante, sin embargo, es la institución de la jefatura así como el sistema ritual. El problema de la jefatura en el Alto Xingu es bastante complejo: además del título hereditario (karib: anetü; aruak: amulaw/ amunãw; kamayurá: morerekwat; aweti: morekwat), transmitido tanto por hombres como por mujeres, existen una serie de estatutos nominados, entre ellos los del “dueño de la aldea”, “dueño del medio”, “dueño del camino”, que están de alguna manera ligados a la función de representación de la aldea en el ritual intertribal.

El ejercicio de esa función, además de la filiación a una línea de titulares, requiere una serie de cualidades y competencias lingüísticas en particular. El desarrollo de estos atributos es la parte de la “educación” que entra en la formación del jefe, aunque es preciso observar que aquí la naturaleza (en el sentido de lo que se hereda) y educación pertenecen ambas al orden del hacer y que ese hacer se ejerce en los dos casos sobre el cuerpo. La adquisición de las cualidades personales, físicas o morales (generosidad, autocontrol pero también belleza y fuerza) que caracterizan al jefe –y al buen luchador dado que todo jefe es un buen luchador- dependen de una reclusión exitosa que ocurre en la pubertad (y más larga que para los hombres comunes), durante la cual el cuerpo y la personalidad son fabricados, más que en forma conjunta, uno a través del otro –y ese fabricar es concebido directamente como un trabajo realizado por el padre y comparable al trabajo invertido (a través de las relaciones sexuales repetidas) en la concepción del niño en el vientre materno: en ambos casos este padre está “haciendo” al hijo así como el chamán iniciador “hace” al aprendiz. La principal competencia, necesaria para el desempeño de la función de representante es probablemente el dominios de los discursos ceremoniales. Ese dominio se adquiere a través el aprendizaje especial junto a un pariente (el padre, en general) o, siendo imposible, algún otro “dueño/maestro” de esos discursos; en ese caso a cambio de un pago, y aparentemente sólo bajo autorización (aunque sea tácita) de la comunidad. El ejercicio de la representación de la aldea, esto es, de la jefatura como función –y poder- depende, entonces, de otros factores además de la heredabilidad, aún si la jefatura “vacía” de los titulares puros continúa siendo marcada por sus funerales.

Todo eso produce que se pueda ser “mucho” o “poco” jefe y que haya más de un “jefe” en la aldea aunque en general uno de ellos sea reconocido siempre como el principal. Esa distinción (morekwat ‘ytoto / morekwat ‘jyt) puede expresar el reconocimiento de una mayor o menor identidad en términos de sustancia (“genealógica”) entre los jefes nativos y aquellos de quien pretenden derivar su legitimidad aunque existen indicaciones de uso de estos calificativos para diferenciar no sólo a los jefes (en términos hereditarios) legítimos de aquellos no tan legítimos así como también a los jefes activos (o efectivos) de aquellos inactivos (o no efectivos). Esta serie de grados incide así, al mismo tiempo, sobre la legitimidad del título heredado, sobre los méritos del titular y sobre su situación en el juego de facciones. Existen, de esa manera, diversos componentes en el estatuto del “jefe” (morekwat); a saber: la filiación (identidad de sustancia), los atributos físicos y morales cultivados durante la reclusión durante la pubertad, el lenguaje aprendido del estilo formal y de los discursos ceremoniales y, finalmente, la posición como líder de un grupo cohesivo de parientes y aliados. El no poder conseguir cualquiera de las características mencionadas implica un distanciamiento en relación al modelo que, como jefes, deberían encarnar y es este distanciamiento que va a marcar ciertas calificaciones como la de “jefe poquito” o “poco jefe”.

Ese modelo encarna el tipo de civilidad requerido por las nuevas condiciones de convivencia en el área en su doble dimensión: la de la (re)construcción de los grupos locales en tanto comunidades únicas y la de su interacción pacífica, doble dimensión que se expresa en la emergencia del jefe como un hombre de plaza, locus de convergencia de los diferentes grupos domésticos tan bien como, ceremonialmente, de los diversos grupos locales. Al interior de cada comunidad, el jefe aparecerá como el mediador entre esos grupos domésticos (núcleos potenciales de facciones políticas), posición idealmente simbolizada en el estatuto especial de su casa (mo’atap más grande que las otras, especialmente decorada y colectivamente construida).

Al exterior, opera la mediación entre las diferentes comunidades, como maestro y pívot del ceremonial intertribal. Esas dos facetas de la jefatura son interdependientes de la misma manera que la presencia de otras comunidades se revela, en el ceremonial intertribal, como esencial para la reproducción interna de cada una: ya sea la maduración de sus jóvenes (perforación en las orejas de los jóvenes, salida de la reclusión de las jóvenes en al kwar’yp), ya sea la partida definitiva de las almas de sus muertos hacia la aldea celeste (kwar’yp). Esa doble dimensión, externa e interna, de la jefatura se revela en el hecho de que cada uno de esos procesos tiene a los jefes (morekwat) como foco, es preciso un jefe (muerto) para que los demás espíritus puedan ser debidamente encaminados (y las mujeres puestas en circulación), es necesario un jefe (joven) para que los demás jóvenes puedan ser iniciados y al mismo tiempo se dependa de una performance ritual intertribal cuya puesta en escena les cabe a esto mismos jefes.

Ritual, cosmología y chamanismo

Los seres sobrenaturales ocupan un lugar importante en varias áreas relacionadas de la vida aweti. Existen diversos tipos de tales entidades y su valor simbólico varía en diferentes ocasiones y con el tiempo. Algunos figuran como protagonistas en diversos mitos, muchas veces compartiendo características humanas con otros animales, usualmente exagerados, monstruosos y provistos de capacidades y habilidades demiúrgicas o apareciendo como los “dueños” de prácticas culturales.

Cuando los kat, los “espíritus”, interfieren en la esfera humana, eso significa usualmente algún peligro para los hombres. Ellos son los responsables por varias enfermedades. Poe ello, el proceso de cura incluye la interacción con el espíritu que causó la enfermedad bajo la forma de ceremonias específicas. Durante la primera fase del ritual y en los “preparativos” para la fiesta (por ejemplo, en un Jamurikumã o en un Karytu), el respectivo espíritu es ocasionalmente representado por los miembros del grupo que ejercen funciones como la fabricación de los objetos que serán utilizado en la fiesta o el desmpeño de danzas para “dueño de la fiesta”, a saber un enfermo o un aliado suyo en el proceso de la cura.

El prestigio de los chamanes (mopat) deriva de su capacidad de interactuar voluntariamente con los espíritus, algunos de los cuales son aliados y otros opositores (las otras personas encuentran los espíritus sólo en sueños o durante la enfermedad). En el proceso de cura de los afligidos y enfermos, los “rezos” de los chamanes se acompañan con el humo del tabaco, símbolo de la comunicación con el mundo sobrenatural y privilegio de los chamanes, y son complementados con hierbas y raíces proporcionadas por especialistas en hierbas o “raizeiros”.

En la actualidad existe una división conceptual entre las “enfermedades del blanco” y las “enfermedades del indio”. Las fronteras entre esas clases de enfermedades pueden ser inciertas y la clasificación de una enfermedad en una u otra categoría puede, con frecuencia, ser disputada.

Los Aweti tienen lazos reconocidos y estrechos con los espíritus fuertes y los hombres de más de 40 años son, en su mayoría, considerados chamanes. Ellos también, en tiempos recientes, han retomado varias actividades rituales que habían caído en desuso como consecuencia de las pérdidas demográficas que provocaron la ausencia de oficiantes para el desempeño de todos los papeles rituales requeridos para las fiestas. En 1998 se realizó, luego de varias décadas, el primer kwar’yp festejado por los Aweti.

Recién en 2002, otro ritual fue reactivado por los Aweti: los Nahukwá (otro grupo pequeño del Alto Xingu) fueron invitados para un Jawari, una alegre competencia de dardos arrojados con un propulsor característico. Los Aweti/Enumaniá estuvieron ciertamente entre los más entusiasmados con relación a esa ceremonia en el Alto Xingu. Conforme a un relato kamayurá, los Enumaniá lo habrían aprendido de los mismos Payetá, indios de lengua similar a los Kamayurá que se lo enseñaron también a los Trumai. Comenta el narrador de las “leyendas Huaura” registradas por Schultz:

“Trumai sabe más Javari. Kamayurá sabe. Waurá poquito sabe de Javari. Abuelo de Trumai sabe de Javari. Aweti sabe mucho de Javari…” (Schultz 1965/66:48).

De esta manera, aunque hayan perdido mucho con la reducción poblacional y la consiguiente pérdida de individuos importantes, los especialistas en prácticas y conocimientos rituales, como los cantores, están hoy demostrando como, por lo menos, algunas de esas tradiciones pueden ser recuperadas; como es el caso de la planificada adquisición de flautas karytu, que les permitirá retomar uno de los rituales que continua más vivo en otras aldeas del Alto Xingu.

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