Kisêdjê
- Autodenominación
- Khisetje
- ¿Donde están? ¿Cuántos son?
- MT 536 (Siasi/Sesai, 2020)
- Familia linguística
- Jê
Los Kĩsêdjê constituyen el único grupo de lengua Jê que reside en el Parque Nacional del Xingu. Pero desde su llegada a la región (probablemente durante la segunda mitad del siglo XIX), el contacto con los otros pueblos del Alto Xingu y principalmente con aquellos de la denominada área cultural del Alto Xingu ocasionó la incorporación de muchas costumbres tecnológicas ajenas. Sin embargo, nunca dejaron de ostentar su singularidad cultural cuyo principal emblema puede ser reconocido a través de un estilo particular de canto ritual, expresión máxima de las individualidades y del modo de ser de la sociedad Kĩsêdjê. Hasta hace pocas décadas, otro marco diferencial del grupo lo constituían los grandes discos labiales y auriculares que, más que ornamentos, apuntaban la importancia del canto y de la escucha para este pueblo.
Mito e historia
El lugar para empezar una discusión acerca de la historia y de la dinámica cultural Kĩsêdjê se ubica en su mitología. A diferencia de algunas sociedades indígenas tales como las del Alto Xingu, la sociedad Kĩsêdjê no fue fundada por un creador o por un héroe cultural, pero se produjo en una serie de episodios involucrando seres humanos “normales”.
La sociedad Kĩsêdjê se formó a través de la apropiación de trazos específicos de animales y de enemigos indígenas. De esta forma, el fuego (y la práctica de cocinar los alimentos) se obtuvo del jaguar; el maíz (y la práctica de sembrarlo) se obtuvo de la rata; el sistema de nominación (básico para la identidad social y para todas las ceremonias) se obtuvo de un pueblo enemigo que vivía debajo de la tierra. Los Kĩsêdjê comentan que tiempo después encontraron un grupo muy parecido a ellos, que utilizaban discos labiales y escarificaban sus cuerpos, pero que eran caníbales, de quienes incorporaron tal costumbre. Por su parte, las canciones fueron aprendidas de enemigos míticos e indios Kĩsêdjê en vías de metamorfosis en venado o en pecarí. Consecuentemente, la visión que los Kĩsêdjê tienen de sí mismos implica una sociedad formada a través de la apropiación selectiva de lo que era bueno y bello de otros seres.
Abandonando el dominio del mito y corriéndose hacia la historia oral, los Kĩsêdjê están de acuerdo de que, en un pasado remoto, se trasladaron desde el nordeste; en la región del norte de Tocantins o de do Maranhão. Desde allí se trasladaron en dirección oeste, atravesando el río Xingu hacia el Tapajós, en donde lucharon con una serie de grupos indígenas, incluyendo aquellos que ellos mismos identificaron como los Munduruku y los Krenakarore (Panará). Siempre luchando, luego se trasladaron en dirección sur. En un determinado momento, los Kĩsêdjê se dirigieron hacia el este, en dirección al río Batovi, y entraron en contacto con el Alto Xingu. Otro grupo Kĩsêdjê (que llegó a ser llamado Tapayuna), eventualmente se trasladó hacia los ríos Sangue y Arinos, en donde, posteriormente, fue “pacificado” en forma dramática en 1969.
El primer contacto de los Kĩsêdjê con la sociedad no indígena se produjo, muy probablemente, gracias a la expedición de Karl von den Steinen, del 3 al 6 de setiembre de 1884, cuando acamparon en los márgenes del río Xingu, en el lado opuesto de la aldea. La descripción del científico alemán enfatiza la diferencia de los Kĩsêdjê en relación a otros grupos de la región. El los describe como pintados de rojo y de negro (“sin arte”), durmiendo en el suelo, en casas pequeñas, con una cultura material muy rudimentaria, y la “casa de los hombres” en el centro de la aldea, la cual, a diferencia de las demás casas de los hombres de los otros pueblos del Alto Xingu, carece de paredes. Los Kĩsêdjê relataron que, antes del contacto, sus abuelos denominaban a los blancos “pueblo de piel grande”, puesto que sus ropas caían de forma cómoda y poco apretada sobre sus cuerpos.
No existe una fecha precisa para determinar la llegada de los Kĩsêdjê al Xingu. A partir del comentario de algunos de ellos, estimaría que se produjo en la primera mitad del siglo XIX. Las relaciones entre los Kĩsêdjê y los grupos que ellos encontraron en el Alto Xingu oscilaron entre la harmonía y la hostilidad. Como consecuencia de sospechar la realización de hechizos (causadores de enfermedades) y ataques, se trasladaron hacia el norte rumbo a la catarata de río Suyá-Missu. Allí los Kĩsêdjê masacraron a los Manitsaua y capturaron a las mujeres y a los niños Iarumã (hoy extintos), que fueron incorporados a las aldeas. Así, los ríos Manitsaua-missu y Suyá-missu quedaron libres para los Kĩsêdjê.
Los Juruna (Yudjá) y los Kayapó septentrionales entraron en la región hacia fines del siglo XIX desde el norte, presionados por la expansión de las fronteras blancas. Ambos atacaron a los Kĩsêdjê. Estos se transfirieron, entonces, hacia una región a pocos kilómetros hacia el sector superior del río Suyá-missu. Por lo que parece, su participación en la vida del Alto Xingu disminuyó bastante durante este período. Lucharon con los Waurá y capturaron algunas mujeres. Recuerdan esta primera aldea en el Suyá-missu como el lugar en donde ellos adoptaron definitivamente las redes para dormir (antes lo hacían en esteras) y como el lugar en donde algunas mujeres del Alto Xingu capturadas enseñaron a las mujeres Kĩsêdjê la importante ceremonia femenina del Alto Xingu denominada Yamuricumã, que le da el nombre al lugar en donde se ubica la aldea.
Sufriendo los nuevos ataques, los Kĩsêdjê se trasladaron hacia la naciente del Suyá-missu, cerca de la catarata del río Wawi, un afluente en el margen izquierdo. Su nueva aldea era grande, con dos “casas de hombres”, construidas dentro del modelo estrictamente Jê. El poblado fue atacado por un grupo juruna así como se siringueros armados con rifles, siendo completamente destruido. Los Kĩsêdjê abandonaron el área. Otros se trasladaron río arriba del Suyá-missu para escapar de otros ataques juruna. Este período es recordado como de intenso contacto con el Alto Xingu y como siendo muy influyente en el proceso de ser parte del Xingu de los Kĩsêdjê. Resolvieron reunirse nuevamente en una renovada aldea, pero un grupo Kĩsêdjê sufrió otro ataque de los Kayapó septentrionales, lo que llevó a una falta de mujeres decidiendo entonces los Kĩsêdjê atacar a los Waurá para capturar posibles esposas. Se retiraron entonces al interior de un laberinto formado por pequeños ríos en donde casi se aislaron de cualquier contacto con otros grupos. Las aldeas en donde vivieron durante esos años se ubicaban en la misma región en la que volvieron a vivir a comienzos del siglo XXI, luego de que reconquistaran el derecho a poseer ese territorio.
La vida en el parque
En 1959, los hermanos Villas-Bôas mandaron que un grupo juruna realizara un contacto pacífico con ellos. Los Kĩsêdjê se refieren a ese período como aquel en el que “los blancos nos vinieron a buscar”. Poco después, se mudaron a un sector más cercano al Puesto Indígena Diauarum, por una sugerencia de los Villas-Bôas, con el propósito de recibir mejores cuidados médicos. Fue allí, poco tiempo después del contacto, que fueron visitados por los etnólogos Harold Schultz (también fotógrafo) y Amadeu Lanna.
En Diauarum los Kĩsêdjê encontraron a sus antiguos enemigos: los Juruna, los Trumai y los Metuktire, así como a los Kaiabi recién llegados. Construyeron una aldea de estilo Xingu y muchos de ellos se casaron rápidamente con miembros del grupo Trumai. Tales casamientos fueron muy diferentes de las incorporaciones anteriores de cautivos porque fueron los hombres trumai que comenzaron a vivir con sus esposas Kĩsêdjê. Más tarde, se realizaron casamientos con hombres juruna y kaiabi. Los Kĩsêdjê comenzaron a realizar una serie de ceremonias pertenecientes a estos grupos mencionados (fotografiadas por Jesco). En la década del 60, los jóvenes comenzaron a cortarse el cabello al estilo del Xingu. El utilizar discos auriculares y labiales fue abandonado y las orejas comenzaron a ser perforadas también dentro del estilo del Alto Xingu. La muerte de muchos hombres Kĩsêdjê más ancianos en los primeros años que continuaron al contacto fue un factor importantísimo en ese proceso subsecuente de volverse “Xingu”, dado que no habían restado muchos ancianos Kĩsêdjê y hombres adultos para asegurar la realización de los ritos de pasaje jê.
La estrecha alianza entre los Trumai y los Kĩsêdjê finalizó cuando un Kaiabi asesinó a un Trumai que estaba casado con dos mujeres Kisêdjê. Como resultado de esa hostilidad, los Trumai se mudaron al Puesto Leonardo, considerablemente más lejano, y los Kĩsêdjê se trasladaron hacia una aldea nueva, río Suyá-missu arriba. Continuaron manteniendo estrechos contactos con los Juruna y con los Kaiabi, adoptando tipos de tejido de los mismos y algunas comidas. Les fue nuevamente solicitado que se trasladasen a un área cercana a Diauarum para facilitar los cuidados médicos y entonces construyeron una aldea que dejó atrás todos los aspectos tanto jê como Xingu: no era circular y no presentaba la “casa de los hombres”. Las casas fueron construidas con marcos y pequeños troncos de árboles erguidos al estilo del puesto indígena, teniendo la apariencia y una fuerte semejanza con las aldeas kaiabi.
En 1969, en razón de una desastroso contacto con los “pacificadores blancos”, 41 sobrevivientes Tapayuna (o Kĩsêdjê Occidentales, también conocidos como Beiço-de-Pau) fueron removidos de sus tierras entre los ríos Arinos y Sangue para unirse a los Kĩsêdjê (que entonces debían ser cerca de 65) en el Xingu. Más de diez miembros de este grupo murieron inmediatamente después de la transferencia por causa de enfermedades. Desde la perspectiva de los Kĩsêdjê Orientales, no obstante, las semejanzas culturales de ambos grupos cambiaron considerablemente el énfasis de su cultura. Los Tapayuna miraban, hablaban y actuaban como sus ancestros Kĩsêdjê. Consecuentemente, los Kĩsêdjê se sentían más fuertes, más numerosos y con más vida. En el término de un año fue construida una nueva aldea respetando el patrón jê, con un círculo de casas alrededor de una gran plaza en la cual se encontraba la “casa de los hombres”. Las ceremonias jê fueron realizadas. Los Kĩsêdjê y los “nuevos Kĩsêdjê”, como ellos los llamaban, se contaron mudamente sus mitos y los compararon; narraban las ceremonias y descubrían en sus relatos innumerables puntos en común.
Pero la actitud Kĩsêdjê en relación a los recién llegados era ambigua. Al mismo tiempo en que ellos eran auténticos suyá, eran considerados “no civilizados” por desconocer las costumbres y las tecnologías de otros pueblos del Xingu. Por ejemplo, ellos no sabían procesar la mandioca al estilo del Xingu, tampoco realizar canoas o remar y hablaban de manera considerada extraña y arcaica, a pesar de hablar la misma lengua. Por esa razón, aran tratados con considerable humos y les eran enseñadas las nuevas tecnologías. En 1980, finalmente, los Tapayuna se sintieron suficientemente fuertes como para construir una aldea propia, remontando aún más la confluencia del río Suyá-missu con el Xingu, en el margen derecho de este último, quedando para los Suyá Orientales apenas algunos huérfanos y adultos que se habían casado con miembros del grupo. Un Tapayuna, no obstante, fue asesinado por los Suyá y, temerosos de más asesinatos, los pocos Tapayuna que quedaban se fueron a vivir con los Metuktire, con quienes permanecen hasta el día de hoy (Cf. Lea, 1997).
Saliendo ya de la historia y retornando a la mitología, la adopción selectiva de los trazos culturales de otros pueblos que marca la historia de los Suyá está fundamentada en la mitología de este pueblo (y en la mitología de la mayoría de las sociedades Jê). Así como en el mito, los trazos y las tecnologías indígenas y no indígenas se adoptan a través de una continua apropiación de lo que les parece “bien” y de lo que les parece “útil”.
En el caso del Alto Xingu, como se ha mencionado, los Suyá aprendieron una buena parte de su tecnología sin, no obstante, abandonar la propia. Inmediatamente al comienzo de los contactos, ellos adoptaron las técnicas del Alto Xingu en lo que se refiere al procesamiento y a la preparación de la mandioca (probablemente de un grupo tupí como los Kamaiurá, ya que muchas especies de mandioca y algunos de sus derivados poseen nombres tupí). Por causa de la convivencia con las mujeres waurá capturadas, las mujeres suyá aprendieron a hacer ollas de cerámica así como esteras para la preparación de mandioca para elaborar beiju, mingau de beiju y pereraba que es una suerte de mingau de veneno de mandioca. También comenzaron rápidamente a utilizar otras técnicas de subsistencia, canoas para el transporte, trazos lingüísticos, estilo de vivienda, ceremonias, ornamentación corporal y una gran parte de la cultura material del Alto Xingu. En contrapartida, los Suyá nunca dejaron de cazar y de comer animales que los habitantes del Alto Xingu nunca comerían, a plantar maíz y batata o papa dulce para su uso ceremonial y a producir artefactos de tipo Jê para las ceremonias. De tal forma, la adopción de trazos del Alto Xingu fue bastante extensa, aunque ellos aseguran haber seleccionado las cosas que les parecían bonitas o útiles, despreciando las otras.
Localización y pleitos territoriales
En la actualidad, los Kĩsêdjê se distribuyen en aldeas y puestos. Ngôjwêrê, aldea localizada en el límite de la Tierra Indígena Wawi (reconquistada por los Kĩsêdjê, como será relatado), es en donde vive la mayor parte de la población desde 2001 así como la sede de una antigua aldea en donde una parte del grupo residió hacia el final de los años 50, cuando fueron buscados por los Villas-Bôas.
Hasta el 2000 vivían en la aldea Ricoh, desactivada en la actualidad. Los Kĩsêdjê se trasladan hasta allí para recolectar productos de sus antiguos campos de cultivo además de abastecerse de los árboles de pequi y manga de la zona.
Una parte de los Kĩsêdjê habita ahora en la aldea Ngôsokô, hacia donde se mudaron cuando comenzaron a reivindicar la TI (Tierra Indígena) Wawi, anteriormente fuera de la demarcación del PIX (Parque Indígena del Xingu). Existen aún dos pequeñas aldeas en donde viven –en cada una de ellas-solamente una familia extendida Kĩsêdjê: Roptôtxi y Beira Río.
El Puesto de Vigilancia Wawi, localizado a la orilla del río con ese nombre es administrado por los Kĩsêdjê, y allí viven dos familias extensas. El Puesto Indígena Diauarum también está habitado por algunas familias Kĩsêdjê, especialmente por personas que actúan como funcionarios del ATIX y de la Funai. Estas familias también tienen casas en las aldeas. Existe inclusive un Kĩsêdjê que posee una casa en Canarana, la ciudad más cercana a las aldeas, que se utiliza cuando el y los miembros de su familia se trasladan a la ciudad.
Los Kĩsêdjê se han destacado en la lucha por la integridad de su territorio, tanto en lo que se refiere a las cuestiones ambientales cuanto a las los procesos legales por la recuperación de sus tierras tradicionales que quedaron fuera de los límites del Parque. Para proteger el río Suiá-missu(VER MISSU Y missu en port), durante la década del 90, participaron en varias capturas de pescadores y otros invasores.
Al percibir que las aguas del Suyá-missu se estaban volviendo barrosas y presentando en forma continua manchas de aceite, realizaron una expedición en septiembre de 1992 compuesta por cinco Kĩsêdjê y el jefe del Puesto Indígena Diauarum remontando el río hasta la hacienda Jaú, también conocida como la hacienda Roncador que es uno de los mayores emprendimientos agropecuarios de la región. Allí encontraron una enorme draga excavando el lecho del río Daro, afluente del margen izquierdo del Suyá-missu. Dos años después, la contaminación ya se hacía presente en el mismo río Xingu, de tal forma que los Kĩsêdjê realizaron una nueva expedición hasta la hacienda, esta vez acompañados por miembros de otros grupos del parque como los Ikpeng y los Kaiabi, además del jefe del Puesto Indígena Diauarum, totalizando diez individuos. La draga continuaba allí y el gerente de la hacienda alegó que la obra de profundización del río estaba atrasada y que todavía duraría algunos meses. Este caso despertó una percepción de futuro bastante preocupante para la sociedad Kĩsêdjê. Con la ocupación efectiva de la cuenca del Suyá-missu por haciendas, los indios habían perdido el control de una importante área de uso tradicional, incluyendo el curso integral del río Suyá-missu y de sus afluentes más importantes. De esta forma, toda la contaminación de las cabeceras se desplazó hacia el Parque contaminando todos los ríos en su interior.
Otra importante actuación de los Kĩsêdjê consistió en la paralización de la tala de selva en las haciendas localizadas en el margen derecho del río Wawi (el primer curso que entra en el Suyá-missu, también conocido como Santo Antonio), afluente del margen izquierdo del Suyá-missu. En 1994, los Kĩsêdjê tomaron el control del río bajo protesta de los hacendados afectados y reivindicaron el reconocimiento de aquella región como tierra indígena. Conocedores de que les sería imposible recuperar el dominio sobre todo el río Suyá-missu, ya que el se extiende mucho más allá del Parque, los Kĩsêdjê intentaron, al menos, reivindicar el control de una subcuenca: el riacho Wawi, cuyas cabeceras se encuentran dentro de los límites del PIX y que corre cerca de sus límites originales. Victoriosos en este intento, la TI Wawi fue homologada en 1998.
Pero el avance de la deforestación llevada a cabo por los hacendados no terminó y ha asustado a las comunidades Kĩsêdjê. En este momento, están enviando un aviso a los vecinos y a las autoridades denunciando la invasión de la soja en la vecindad de sus tierras. Y amenazan: “Si vienen máquinas a plantar soja aquí, nosotros vamos allá a romper todo”. La empresa multinacional Cargil, que beneficia a la soja, está implantando nuevas unidades de almacenamiento en el estado de Mato Grosso, ubicando una en Canarana y otra, ya prácticamente terminada, en Querência. Y anunció inclusive la construcción de otra unidad en la sede de la hacienda Gabriela, a 40 kilómetros al sur del Parque Indígena del Xingu. El que viaja por la carretera que une Canarana al Parque, no puede dejar de notar la expansión de las plantaciones de soja y el aumento de los desmontes a ella asociados.
Música y cosmología
Los Kĩsêdjê enfatizan la escucha y el habla como facultades eminentemente social y la visión y el olfato como facultades fundamentalmente naturales/animales o antisociales. Las dos facultades consideradas sociales por los Kĩsêdjê fueron tradicionalmente enfatizadas como ornamentos corporales por medio de grandes discos auriculares y labiales. Por su parte, los ojos y la nariz no eran ornamentados (a ese respecto ver el ítem “Ornamentos”). Aunque en la actualidad, en razón de la fuerte influencia del Alto Xingu y brasileña, los Kĩsêdjê no utilizan más esos discos, a excepción de algunos pocos hombres mayores; conceptualmente, esos son aún órganos privilegiados en la expresión y en la síntesis del sujeto Kĩsêdjê. Los Kĩsêdjê asocian la palabra kumba a la acción de “oír”, pero esta tiene un significado más amplio que en la lengua española. Ella significa oír así como comprender y saber. Tales atributos son los más valorados por esta sociedad. Ellos creen que el oído es el receptor y el depositario de los códigos sociales, al contrario que la “mente” o el “cerebro”. Cuando los Kĩsêdjê aprenden alguna cosa, inclusive algo visual como elaborar un patrón de tejido, mencionan que esa idea, por ejemplo, “está en mi oído”.
En la sociedad no indígena, se enfatiza el siguiente discurso: todos pueden hablar, pero pocos cantan en público. Entre los Kĩsêdjê, ocurre lo contrario. Cantar es lo máximo cuando se refieren a la expresión oral, tanto en forma individual como colectiva. Tanto entre los Kĩsêdjê, como en otras sociedades de las tierras bajas de América del Sur, se trabaja para asegurar la subsistencia entre tres a cuatro horas por día y se canta durante el mismo período de tiempo. Y en un día dedicado a las ceremonias pueden llegar a cantar hasta por 15 horas.
El habla también se privilegia entre los Kĩsêdjê, presentándose varias categorías de discursos. La lengua Kĩsêdjê está dividida, en términos generales, en el “lenguaje cotidiano” (kaperni) y el “lenguaje de la plaza” (ngaihogo kaperni). Este última puede ser un tipo de lenguaje agresivo (grutnen kaperni) o “un lenguaje que todo el mundo escucha” (m mbai wha kaperni). Mientras que el lenguaje común es utilizado en el discurso cotidiano por hombres y mujeres de todas las edades, los diferentes tipos de oratoria sólo son hablados por hombres totalmente adultos, tienen un ritmo especial y establecen fórmulas, lugares y estilos propios. Aunque no hablen en el patio, las mujeres también tienen maneras más elaboradas de hablar y eran especialistas en el llanto ritualizado cuyas melodías se asemejaban a las akia. Existen también muchos estilos diferentes de cantar, entre los cuales se presentan dos géneros de canciones contrastantes: las akia, cantadas sólo por los hombres y las ngere, estilo específico cantado tanto por hombres como por mujeres. Las akia son un medio mediante el cual los hombres Kĩsêdjê manifiestan públicamente algún aspecto de su individualidad aunque todos la cantan en forma simultánea. De esta manera, los hombres entonan canciones diferentes al mismo tiempo en ritmo unísono marcado por las sonajas. El efecto es el de una cacofonía estridente en donde cada hombre canta tan alto y tan agudamente como pueda de tal manera que el sonido se destaque por encima de todos los otros y sea oído por sus hermanas y amantes. En las ceremonias en las que los hombres cantan akia, las mujeres conforman, en forma principal, el público y son las proveedoras de comida.
Las mujeres, por su parte, tienen sus propias ceremonias en las que ocupan los papeles principales y son oídas por los hombres. Así como los hombres, ciertas mujeres son reconocidas como las maestras de estas ceremonias. A lo largo de la historia, los hombres fueron incorporando cantos de otros grupos indígenas como de los Munduruku del Alto Xingu. Del mismo modo, las mujeres introdujeron nuevos cantos para realizar la fiesta de Yamuricumã (ritual típicamente de la región del Alto Xingu).
Cuando los Kĩsêdjê se escuchan a sí mismos cantando, perciben superlativamente la situación general del grupo asícomo un determinado hombre se siente en relación a una determinada situación. O sea, las akias Kĩsêdjê constituyen uno de los medios usados por los hombres para decir algo acerca de si mismos. Por el contrario, las ngere son propiedad del grupo y se entonan en unísono, en un registro grave. Se producen dentro de la aldea o en el interior de las casas (de los hombres o en residencias).
Una ngere es cantada por un grupo ceremonial cuya constitución no se basa necesariamente en el parentesco, en la afinidad ni por las actividades de subsistencia sino en los nombres recibidos luego del nacimiento. Cada hombre combina su voz con la de los otros para que no sobresalga. De esta manera, las mitades de la aldea pueden cantar sus ngere al mismo tiempo formando una suerte de grupos en oposición complementaria. En la fiesta de la corrida con troncos, las dos mitades cantan la misma canción aunque parte diferentes. Cuando se presentan dos casas de hombres, las mitades cantan canciones diferentes, una más lentamente que la otra. Por lo tanto, el cuidado con que el ngere se ejecuta al unísono es la expresión musical de la identidad de un grupo de hombres.
A excepción de ciertas flautas (raramente ejecutadas) que ellos incorporaron de los indios del Alto Xingu, la música Kĩsêdjê siempre fue predominantemente oral. Los únicos instrumentos tradicionales son varios tipos de sonajeros que pueden ser ajustados a las manos o atados en las rodillas, en la cintura y en otras diferentes partes del cuerpo. Pero su euforia se produce a través del canto y de la comida, al contrario que por el alcohol, los alucinógenos o narcóticos encontrados en otros grupos indígenas. Cantar y bailar por largos períodos de tiempo es una experiencia fisiológica que también, probablemente, altera la percepción.
En su universo cosmológico, los Kĩsêdjê cantan porque a través del canto ellos pueden restaurar algunos tipos de órdenes dentro de su mundo y también crear nuevos órdenes en el. Como una experiencia del cuerpo y de la persona social, el canto es un modo esencial de articular las experiencias de las vidas individuales con los procesos sociales. En una sociedad en la que todos producen música, “hacer música” es también bailar, hacer política y es comunicar algo sobre sí mismo.
Sociedad y rituales
Muchos aspectos de la organización social y ritual de los Kĩsêdjê fueron modificados luego del ataque a la aldea perpetrado por los Juruna junto con lo siringueros. El descenso demográfico, el intenso contacto con los indios del Alto Xingu y la muerte de una gran parte de los ancianos, luego de la “pacificación” resultaron en profundas modificaciones. A pesar de lo mencionado, es relevante relatar a esta sociedad y a su cosmología antes de estos eventos ya que el modo de pensar Kĩsêdjê y de muchos aspectos socioculturales de este pueblo continúan presentes.
Los Kĩsêdjê viven en aldeas circulares, con casas que se despliegan alrededor de la plaza abierta en donde se ubican una o más “casas de hombres”. En el pasado, eran predominantemente uxorilocales, esto es: el hombre, cuando se casa, comienza a residir en con la familia de la mujer. Luego de la iniciación, el hombre no debe retornar a vivir en la casa de los padres ni alimentarse junto a la hermana porque sólo las parejas, amantes o grupos del mismo sexo comen juntos. El hombre tampoco debe abrazar a la hermana, ya que tal acto equivales al inicio de la relación sexual. Pero un hombre puede cantarle a la hermana sin, necesariamente, trasladarse a su casa.
La persona, en la concepción Kĩsêdjê, posee tres componentes: el cuerpo físico, que resulta del semen del padre desarrollado por la madre; la identidad social, transmitida a través de una serie de nombres del hermano de la madre hacia su hijo (y de la hermana del padre hacia la hija de este); y lo que puede ser denominado como “alma”, única a cada objeto físico y esencial al ser humano ya que sin ella la persona enferma y muere.
Los Kĩsêdjê son muy tolerantes con los niños y no esperan que ellas oigan-comprendan-hablen o se porten correctamente. Sin embargo, en la época de la pubertad se espera que sepan oír las instrucciones y exhortaciones de sus padres y jefes, actuando acertadamente. Aproximadamente a esa edad, se considera a los Kĩsêdjê “sin vergüenza” (añi mbai kidi) si es que no observan las normas relativas a la actividad sexual, a la distribución de comida y de propiedades y a las restricciones de alimentación y de actividad.
Para un hombre, las clases de edad están marcadas por elaboradas ceremonias de iniciación que enfatizan el quiebre de los lazos con la residencia natal y la transferencia del niño, primero hacia la casa de los hombres (como sikendúyi) y, posteriormente, hacia la residencia de su esposa (como henkra), en donde reside con ella y su respectiva familia luego de haber generado un hijo.
Para las mujeres, existen menos clases de edad y menos elaboración ceremonial. En la pubertad, algunas mujeres se retiran por un período al resguardo dentro de la casa, costumbre incorporada del Alto Xingu. Luego de la pubertad, la mujer continua viviendo en su casa materna. Al nacer el primer hijo, delimita su propia área de descanso/dormir dentro de la casa y su marido comienza a residir con ella. Se vuelven, en este sentido, una unidad doméstica separada dentro de la unidad residencial mayor que se compone por los padres de la mujer, por sus hermanas solteras y casadas con sus maridos e hijos, así como por sus hermanos no iniciados. A no ser que ocurra algo fuera de lo común, la pareja continua durmiendo unida en la misma área doméstica hasta la vejez. Finalmente, al fallecer, se los entierra en tumbas separadas en la casa en la que vivieron.
Una mujer se caracteriza por su capacidad de generar hijos durante sus primeros años productivos. Como un hombre, ella comienza su vida con muy poca autoridad doméstica, la que aumenta a medida que su madre envejece y la joven va sumando descendencia. Con el inicio de la menopausia, su estatus cambia ganando en ciertos aspectos y perdiendo en otros. Pero las ancianas no se vuelvan tan dependientes como los hombres más viejos. Ellas están íntimamente involucradas en las actividades domésticas de sus hijas e inclusive pueden ejecutar muchas de las tareas femeninas, aunque en un ritmo más lento. Las ancianas son respetadas por su sabiduría y son consultadas por los más jóvenes.
Luego de tener un hijo, tanto el hombre como la mujer son clasificados como henkra; cuando tienen muchos hijos son hen tumu (ya viejo o maduro) o hen kwi ngédi (ya se volvió viejo); cuando sus hijos se casan, y tienen muchos nietos, se vuelven wikényi. Las diferencias entre los miembros de las clases de edad hen kra y hen tumu se basan en una cuestión de grado, siendo que estos últimos tienen una participación más activa en la vida política. Pero no hay un rito de pasaje para marcar el cambio de una clase hacia la otra; y los hombres más decididos actuarán como hen tumu antes que los más tímidos. Se verifica, en la tradición Kĩsêdjê, no obstante, una nítida separación entre el hen tumu y el wikényi, marcado por un rito de pasaje y por dramáticos cambios en el comportamiento.
Dentro de este panorama, los ritos de pasaje entre los Kĩsêdjê pueden ser vistos como una ritualización de la transferencia de un hombre desde su residencia natal hacia la casa de sus afines. Los wikényi masculinos completan ese pasaje: pertenecen totalmente a la residencia de su esposa. La totalidad de su integración se revela por las diferencias entre la ceremonia de iniciación de los wikényi y las demás ceremonias de iniciación: el wikényi cambia sus ornamentos, el estilo de cantar, deja de cazar en determinadas fiestas y comienza a recibir comida de los más jóvenes.
Mientras a los jóvenes iniciados se los considera como la expresión máxima de la idea de masculinidad y de auto control, el comportamiento de los ancianos se constituye como un opuesto, caracterizado por el humor, la relajación y la obscenidad. De esta manera, así como no se exige demasiado en términos morales de los niños, a los ancianos de la sociedad Kĩsêdjê también les cabe un papel social diferenciado. Ellos actúan como payasos rituales. También son responsables por eventuales escenas de humos hacia el fin de la tarde, provocando la risa de los más jóvenes.
Los hombres y las mujeres que tienen muchos nietos son los candidatos al rito de pasaje que antecede su transformación en wikényi. Las mujeres sólo se vuelven luego de la menopausia. En el pasado, casi los Kĩsêdjê ancianos se convertían en wikényi. Pero durante el período de las masacres perpetradas por los enemigos y por la ocurrencia de epidemias pos contacto, el número de personas en condiciones –con la edad necesaria- de convertirse en wikényi y de realizar el rito se redujo en forma drástica. Desde entonces, se volvió infrecuente la realización de ese tipo de ceremonia. A comienzos del siglo XXI, no obstante, los gritos de los ancianos en las ceremonias volvieron a ser oídos.
La mayoría de las ceremonias enfatiza las relaciones entre un hombre y sus hermanas reales o clasificatorias y su madres, por encima de otros tipos de lazo, como con la esposa, los cuñados o los suegros. Durante los rituales, el hombre les da comida a sus hermanas y recibe de ellas comida. Da su nombre al hijo de su hermana y su hija recibe el nombre de una de sus hermanas. Los hermanos y las hermanas son, de esta manera, parientes importantes en las ceremonias. Los hombres Kĩsêdjê les cantan a sus hermanas, aunque no canciones de amor y si akias, canciones de autoafirmación individual para aquellas que están social y espacialmente distantes en razón de la uxorilocalidad.
Cuando un Kĩsêdjê pinta su cuerpo para celebrar una fiesta de origen Kĩsêdjê (y no del Alto Xingu), el estilo de pintura se determina por su nombre. En última instancia, todos los miembros de un grupo de personas con el mismo nombre se pintan de la misma manera. La asociación del nombre con las mitades ceremoniales, su posición en una fila bailarines y el ngere que el sujeto canta se determina por su nombre. Cuando se pintan para realizar fiestas de origen del Alto Xingu, la pintura se vuelve más individualizada.
En lo que se refiere al poder político, los hombres de mayor prestigio en la aldea son los líderes dirigentes de las facciones políticas así como los especialistas en ceremonias. Los Kĩsêdjê dicen que los dos deberes esenciales de un líder político son coordinar el esfuerzo grupal y resolver disputas a través de la oratoria. Cuando ellos terminan de hablar, se espera que todos en la aldea “hayan escuchado todo” (mbai wha). La autoridad en rituales de los especialistas proviene de su sabiduría y de su memoria para los cantos. El liderazgo se hereda, generalmente, por vía patrilineal, de modo que los hijos de un líder son potencialmente líderes. Los hombres que son los “dueños” de las fiestas aprendidas del Alto Xingu también heredan este derecho patrilinealmente. Las hijas de un líder político, asimismo, tiene un estatus notable, son muy activas y sus opiniones son respetadas por las otras mujeres.
Los ornamentos
Los ornamentos corporales son insertados en los ritos de pasaje y constituyen marcas de estatus. La ornamentación Kĩsêdjê sufrió grandes transformaciones desde 1959. Tradicionalmente, los hombres y las mujeres presentaban grandes discos de madera redondos u hojas y espirales hechos de hojas de palmeras arrollados y pintados con barro blanco colgados de una fina capa de piel en el lóbulo de las orejas. Esos discos podían llegar a tener más de ocho centímetros de diámetro. A comienzos del siglo XX, las mujeres dejaron de perforarse las orejas por la influencia del contacto con los no indígenas y debido a los casamientos con miembros de otros grupos del Alto Xingu, quienes no utilizan discos auriculares.
El labio inferior de los hombres se estiraba hacia delante, formando una capa fina de músculo por la acción de un disco elíptico de madera (que podía llegar a los siete u ocho centímetros) insertado en un orificio hecho en el labio. Se lo pintaba con matices de rojos en la parte superior y en los lados con urucum (Bixa Orellana), dejándoselo en el color natural de la madera en su parte inferior, a excepción de un pequeño dibujo circular (representando la constelación de las Pléyades) y cerca de un centro que se pintaba en negro con tinta extraída del jenipapo (Genipa americana).
Los hombre no usaban con frecuencia sus discos auriculares durante el día, enrollando la capa fina del lóbulo de la oreja alrededor de la misma. Pero ellos nunca dejaban de utilizar sus discos labiales, removiéndolos solamente para lavar sus bocas cuando se bañaban. Para las ceremonias, se fabricaban e insertaban nuevos ornamentos para los labios y orejas que se decoraban con hilos de algodón y otras elaboraciones.
Las orejas de los miembros de ambos sexos se perforaban a la primera señal de actividad sexual; el labio de los hombres era perforado entre los 15 y los 20 años de edad, cuando alcanzaban un tiempo en el que podían ser considerados completamente adultos, ingresando en la casa de los hombres. Mientras vivían en la casa de los hombres, este es, antes de convertirse en padres y de fijar su residencia uxorilocal junto a sus mujeres, se esperaba que tradicionalmente los jóvenes fabricasen los discos labiales para sí, incrementando su tamaño.
A partir del paso de las décadas y del contacto con otros pueblos del Parque Indígena del Xingu y con los no indios, esos ornamentos dejaron de ser utilizados por los Kĩsêdjê. Pero el significado cosmológico que los fundamenta aún se encuentra en vigor entre el grupo, sea cual sea: los discos labiales y auriculares están claramente asociados a la importancia cultural atribuida a la audición y al habla. Ellos afirmaban que la oreja perforada tenía por objeto el escuchar-comprender-saber correctamente. Decían, también, que el disco labial estaba asociado a la agresividad y a la belicosidad, correlacionadas con la autoafirmación masculina, la oratoria y la canción.
El color de los artefactos, rojo, se asocia al calor y a la belicosidad. El diseño circular en lado inferior representa la constelación a la que denominamos Pléyades. Los Kĩsêdjê decían que dicha constelación es el dibujo del disco labial de un hombre en el cielo. Por su parte, el disco auricular se pinta con barro blanco, color asociado a la frialdad y a la pasividad.
Cuando están pintados separadamente, como en la caza o durante las ceremonias en las cuales los hombres se vuelven “animales”, los ojos y la nariz se pintan con frecuencia de negro, color asociado con los atributos antisociales y con los hechiceros.
Olfato, visión y hechicería
A diferencia de las facultades del habla y de la escucha, que son altamente elaboradas y valoradas en la sociedad Kĩsêdjê, la visión no conlleva una elaboración o estatuto tan positivo. La palabra Kĩsêdjê para definir “ver” tiene un sentido más restringido si lo comparamos con la lengua española. Los ojos no son la “ventana del alma” y si lo son de aquello que puede ser peligroso y antisocial. El énfasis simbólico en la visión entre los Kĩsêdjê reside en la importancia de la extraordinaria visión poseída solamente por los hechiceros (wayanga).
Una persona se vuelve hechicera cuando un hechizo invisible entra por sus ojos. Ciertas especies de pájaros también poseen hechizos en sus ojos. Esas personas tienen un tipo de “súper visión”, pudiendo mirar hacia arriba y ver la aldea de los muertos en el cielo así como también mirar hacia abajo y ver la hoguera de las personas que viven por debajo de la tierra; asimismo pueden mirar a los lados y ver a los indios enemigos de las aldeas distantes.
No siendo congénito ni heredado, el hechizo sólo entra por los ojos de una persona que está, de alguna manera, en un estado inmoral o “sin vergüenza” (añi mbai kidi). Los hechiceros son personas antisociales, egoístas y vengativas. Así, las personas se vuelven hechiceras porque no reparten su comida y sus pertenencias o porque no observan las restricciones sexuales y de alimentación durante un período crítico. Otras maneras de convertirse en un hechicero es, por ejemplo, pisar una tumba recién utilizada o nueva, mantener relaciones sexuales con un/a hechicero/a o tocar un hechicero/a muerto/a. Cuando una persona no escucha (Kumba) las exhortaciones (kaperni) de su padre, del jefe o del especialista en rituales, esa persona está “añi mbai kidi”, o sea, corriendo el riesgo de volverse hechicera.
Los hechiceros Kĩsêdjê ven cosas que las personas normales son incapaces de ver. Ellos no escuchan-comprenden-saben como una “persona normal” (en el sentido de obedecer las instrucciones). Tienen su propia manera de hablar, un “habla mala” denominada kaperni kasaga (kasaga significa “malo o “feo”). Y, de la misma manera que el chisme malicioso, el “habla mala” es lo opuesto del “habla de plaza” en muchos aspectos. Ella sólo es practicada en el interior de las casas y en los alrededores de la aldea pero jamás en la plaza.
Los Kĩsêdjê dicen que los hechiceros son los responsables por casi todas las muertes y enfermedades. Cuando ellas ocurren, las víctimas intentan descubrir la identidad de los hechiceros y, en el pasado, asesinaban a los más temidos. Las personas que se recuperan de un ataque del hechicero pueden convertirse en compositores de nuevas músicas, dado que amplían su capacidad de escuchar los cantos naturales (de los animales, de las plantas, entre otros) y de introducirlos en la aldea durante los períodos rituales.
En relación al olfato, el mismo se constituye en un criterio clasificatorio de animales y de seres humanos. Existen animales de olor “fuerte”, “acre” y “suave”, cada uno con sus propios atributos. Las cosas clasificadas como poseedoras de “olor fuerte” tienden a ser poderosas y, de cierta forma, peligrosas como animales carnívoros, fluidos sexuales y mujeres. Las cosas de “olor acre” son simbólicamente menos peligrosas: los animales acres son, en su mayoría, comestibles, casi todas las plantas medicinales también son acre así como los elementos poco cargados simbólicamente. La categoría denominada “olor suave” incluye a los animales y a las cosas que no son o no llegan a ser muy peligrosas ni detentan una gran importancia en términos simbólicos siendo, de esta manera, comestibles durante la mayor parte del tiempo.
Actividades productivas
Las actividades productivas femeninas suelen ser realizadas por grupos de parientes y estar orientadas hacia la familia nuclear. El área de trabajo femenina queda por detrás de las casas, siendo el trabajo acompañado por conversaciones y contando con la atención de los niños y mascotas que se desplazan en torno a las mujeres que desarrollan sus tareas. La mayor parte del tiempo femenino se consume en la preparación de alimentos a partir de los productos que las mismas traen de los campos de cultivo, especialmente la mandioca, así como la caza y el pescado proporcionados por el marido. Una excepción es la fabricación del caxiri, bebida fermentada de mandioca y maíz de procedencia yudjá y adoptada por los Kĩsêdjê. El caxiri es elaborado por un conjunto de mujeres del grupo residencial y destinado a los hombres de ese grupo.
En lo que se refiere al trabajo masculino, el manejo de los campos de cultivo es, con frecuencia, una actividad individual. Por su parte la pesca y la caza, así como la construcción de canoas y de casas pueden ser tareas del grupo doméstico. Entre los productos agrícolas, la mandioca brava figura como el principal. La caza y los peces se consideran alimentos nobles. Y, a diferencia de los grupos del Alto Xingu, los Kĩsêdjê consumen una gran variedad de animales, inclusive yacarés. La recolección contribuye de modo limitado, aunque importante, en la dieta alimenticia, destacándose el pequi, la manga, los cocos de varios tipos de palmeras, el palmito de la palmera inajá y la miel silvestre, siendo ésta última muy valorizada por el grupo. De la misma manera que en lo que se refiere a otros grupos de la región, se comen cosas diferentes en cada época del año. Así, por ejemplo, el pequi se vuelve más importante en la época en que otras comidas escasean.
Desde 1998, los Kĩsêdjê cuentan con un nuevo recurso de subsistencia: una hacienda de ganado que estaba implantada en la región del Wawi antes de su reconquista en 1998. Los indios están aprendiendo los mecanismos básicos del desarrollo agropecuario y pretenden sustituir los pastos infértiles por bosques o plantar árboles frutales típicos de la región. Pero eso requiere recursos y máquinas de difícil acceso.
En la división sexual del trabajo en los campos de cultivo, el hombre prepara la tierra para la plantación, elimina el bosque, realiza la quema y planta mandioca brava. La mujer la cosecha y la transporta en pesados fardos hasta la aldea en donde la transforma en harina para luego elaborar el beiju. Pero hay productos que son solamente plantados por las mujeres, como es el caso del algodón. La siembra, la recolección, el hilado y el tejido son tareas exclusivamente femeninas. También es la mujer la que planta y cosecha el maíz, la papa, el maní, los diferentes tipos de porotos o leguminosas, el cará (Dioscorea alata), el mangarito (Xanthosoma redelianum Schott), entre otros.
Las actividades de caza y de pesca son casi exclusivamente masculinas, a excepción de la pesca con veneno de timbó, en la cual participa toda la aldea. Una familia entera también puede participar en la búsqueda de huevos y de tortugas pero la mujer jamás empuña un arco. Por la tarde, las familias nucleares se reúnen cerca de las casas que habitan alrededor del fuego en donde se calientan y preparan la cena que se consume entre todos.
Normalmente, uno de los miembros de esos grupos cruza el patio en todas las direcciones llevando alimentos que ofrecen a otros grupos. Esos alimentos que circulan son los que usualmente producen los hombres, principalmente el pescado y lo que es obtenido en grandes cantidades como las frutas silvestres y los huevos de tortuga. Paro el pescado y la caza son, por excelencia, los alimentos ideales a ser distribuidos. Cuando exceden lo necesario para la alimentación de la familia nuclear, los productos se distribuyen a los otros miembros del grupo doméstico y, a medida que aumenta el excedente disponible, es dividido y entregado a los otros grupos de las otras casas, siendo, en última instancia, distribuido a y por toda la aldea.
Existe, por lo tanto, una división social del trabajo en la que los hombres, asociados por el ritual, ocupan el centro de la vida social y las mujeres, dispersas por el tipo de actividad que realizan, delimitan sus fronteras. En otros términos, la uxorilocalidad reúne a las mujeres por el parentesco; en el caso de los hombres los vínculos se establecen por medio de los rituales y de la cooperación en las actividades productivas.
Escuela indígena
Hace ya bastante tiempo, los Kĩsêdjê reconocieron la necesidad de aprender a escribir y de dominar la matemática para poder interactuar con los blancos. En la aldea Ngôjwêrê, dan clase dos profesores indígenas formados en Magisterio que trabajan con la escritura de la lengua Kĩsêdjê y con la enseñanza de la lengua portuguesa como segunda lengua. Ellos siguen el currículo del Proyecto Político Pedagógico (Projeto Político Pedagógico) elaborado por los profesores del PIX, con el asesoramiento del equipo del ISA, dando clases de historia, geografía, ciencias, matemática y teniendo como temas centrales el medio ambiente, la salud, la valorización cultural y la defensa del territorio.
En las aldeas Ngôsokô e Roptôtxi trabajan también profesores indígenas, uno de ellos ya recibido y otro cursando el Magisterio.
Notas sobre las fuentes
Las primeras obras sobre los Kĩsêdjê fueron realizadas por Amadeu Lanna (1966) y Harold Schultz (1962). Ambos autores estuvieron junto este pueblo inmediatamente después que fueran transferidos al Parque Indígena do Xingu, en 1959. Schultz se concentró en el registro descriptivo y fotográfico de su cultura material, mientras que Lanna abordó los aspectos económicos, históricos, su organización social, así como la influencia de otros grupos en su configuración cultural.
Entre mis publicaciones sobre los Kĩsêdjê, el trabajo etnológico más completo está en el libro, no traducido a la lengua portuguesa, Nature and Society in Central Brazil – The Kĩsêdjê Indians of Mato Grosso, 1981 (Naturaleza y Sociedad en el Brasil Central – Los Indios Kĩsêdjê de Mato Grosso). En el son abordados los aspectos cosmológicos y sociológicos del grupo, como la configuración de la aldea, los criterios clasificatorios de las plantas, los animales y los humanos, los ornamentos corporales, el régimen alimenticio, la organización social y política y la concepción del tiempo y del espacio, así como los aspectos de la mitología, la medicina y otros asuntos. En un segundo libro, no traducido aún, Why Kĩsêdjê Sing: A Musical Anthropology of an Amazonian People (Por qué los Kĩsêdjê Cantan: Una Antropología Musical de un Pueblo Amazónico), traté en detalle el papel de la música en esa sociedad.
En el artículo "A identidade étnica como processo: os índios Kĩsêdjê e as sociedades do Alto Xingu" (“La identidad étnica como proceso: los indios Kĩsêdjê y las sociedades del Alto Xingu”), publicado en el Anuario Antropológico Nº78, recupero aspectos de la historia Kĩsêdjê, mostrando cómo la relación de incorporación selectiva de ciertos trazos culturales a partir de la interacción que tuvieron con otros grupos indígenas y de la sociedad nacional sigue el modelo mítico de la conformación del grupo según el cual las propiedades culturales Kĩsêdjê (y que les confieren plena humanidad) fueron incorporadas a partir animales y de grupos enemigos.
También en 1980, publiqué el libro Os índios e nós. Estudos sobre sociedades tribais brasileiras (Los indios y nosotros. Estudios sobre las sociedades tribales brasileñas), en el que abordo algunos aspectos de la cultura indígena, enfatizando el caso Kĩsêdjê y viendo el significado de los ornamentos corporales, el rol social de los ancianos, los géneros musicales, el liderazgo político y el parentesco, así como un capítulo introductorio sobre el hacer etnográfico y un capítulo final sobre la producción etnológica acerca de los indios brasileños.
El mismo asunto es abordado, con un enfoque en el relato de Kari de Karl von den Steinen sobre los Kĩsêdjê, en mi artículo “Ladrões, mitos e história: Karl von den Steinen entre os suiás - 3 a 6 de setembro de 1884" (Ladrones, mitos e historia: Karl von den Steinen entre los Suyás – 3 al 6 de septiembre de 1884”)
Fuentes de información
- ATHAYDE, Simone Ferreira de (Org.). Arte indígena Parque do Xingu : catálogo de divulgação cultural e comercial. São Paulo : ISA ; Canarana : Atix, 2001.
- --------. O projeto Kumana e a experiência da Atix na comercialização de artesanato Kaiabi, Yudjá e Kĩsêdjê em 1998 : Relatório. São Paulo : ISA, 1999. 87 p.
- CARVALHO SOBRINHO, João Berchmans de. A música entre os Kĩsêdjê e os Kayabi : a descrição de cerimoniais. Educação e Compromisso, Teresina : s.ed., v. 6, n. 1/2, p. 35-9, jan./dez. 1994.
- FERREIRA, Mariana Kawall Leal. Da origem dos homens a conquista da escrita : um estudo sobre povos indígenas e educação escolar no Brasil. São Paulo : USP, 1992. 227 p. (Dissertação de Mestrado)
- -------- (Org.). Histórias do Xingu : coletânea de depoimentos dos índios Kĩsêdjê, Kayabi, Juruna, Trumai, Txucarramãe e Txicão. São Paulo : USP-NHII/Fapesp, 1994. 240 p.
- --------. Matemática entre os Kĩsêdjê, Kayabi e Juruna do Parque Indígena do Xingu (1980-84). In: FERREIRA, Mariana Kawall Leal. Com quantos paus se faz uma canoa! : a matemática na vida cotidiana e na experiência escolar indígena. Brasília : MEC, 1994. p.24-37.
- --------. Perícia histórico-antropológica da AI Wawi dos índios Kĩsêdjê. São Paulo : s.ed., 1998. 151 p.
- FERREIRA, Mariana Kawall Leal. Quando 1 + 1 ≠ 2 : práticas matemáticas no Parque Indígena do Xingu. In: FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Org.). Idéias matemáticas de povos culturalmente distintos. São Paulo : Global ; Mari/USP, 2002. p. 37-64. (Antropologia e Educação)
- FRIKEL, P. Migração, guerra e sobrevivência Suia. Revista de Antropologia, São Paulo : USP, v.17/20, p.105-36, 1969/1972.
- GALVÃO, Eduardo. Diários do Xingu (1947-1967). In: GONÇALVES, Marco Antônio Teixeira (Org.). Diários de campo de Eduardo Galvão : Tenetehara, Kaioa e índios do Xingu. Rio de Janeiro : UFRJ, 1996. p. 249-381.
- GUEDES, Marymarcia. Siwiá Mekaperera-Suyá : a língua da gente - um estudo fonológico e gramatical. Campinas : Unicamp, 1993. (Tese de Doutorado)
- LANNA, Amadeu Duarte. Aspectos econômicos da organização social dos Kĩsêdjê. São Paulo : USP, 1966. (Dissertação de Mestrado)
- --------. Aspectos econômicos da organização social dos Kĩsêdjê. In: SCHADEN, Egon (Org.). Homem, cultura e sociedade no Brasil. Petrópolis : Vozes, 1972. p. 133-82.
- --------. Economia e sociedades tribais do Brasil : uma contribuição ao estudo das estruturas de troca. São Paulo : USP, 1972. 202 p. (Tese de Doutorado)
- LEA, Vanessa R. Parque Indígena do Xingu : Laudo antropológico. Campinas : Unicamp, 1997. 220 p.
- ROCHA, Leandro Mendes. A marcha para o oeste e os índios do Xingu. Brasília : Funai, jun. 1992. 36 p. (Índios do Brasil, 2)
- SCHULTZ, Harald. Informações etnográficas sobre os índios Kĩsêdjê, 1960. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : USP, v.13, p.315-32, 1962.
- SEEGER, Anthony. A identidade étnica como processo : os índios Kĩsêdjê e as sociedades do Alto Xingu. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n.78, p.156-75, 1980.
- --------. Os índios e nós : estudos sobre sociedades tribais brasileiras. Rio de Janeiro : Campus, 1980. 181 p.
- --------. Ladrões, mitos e história : Karl von den Steinen entre os Suiás - 3 a 6 de setembro de 1884. In: COELHO, Vera Penteado (Org.). Karl von den Steinen : um século de antropologia no Xingu. São Paulo : Edusp/Fapesp, 1993. p. 431-43.
- --------. The meaning of body ornaments, a Kĩsêdjê example. Ethnology, s.l. : s.ed., n.14, p.211-24, 1975.
- --------. Nature and society in Central Brazil : the Kĩsêdjê indians of Mato Grosso. Cambridge : Harvard Univ. Press, 1981. 288 p.
- --------. Por que os índios cantam? Ciência Hoje, Rio de Janeiro : SBPC, v.1, n.1, p.38-41, jul./ago. 1982.
- --------. Por que os índios Kĩsêdjê cantam para as suas irmãs? In: VELHO, G. (Org.). Arte e sociedade : ensaios de sociologia da arte. Rio de Janeiro : Zahar, 1977. p. 39-63.
- --------. Singing other peoples' songs. Cultural Survival Quarterly, Cambridge : Cultural Survival, v. 15, n. 3, p. 36-9, ago. 1991.
- --------. The sound of music : Kĩsêdjê song structure and experience. Cultural Survival Quarterly, Cambridge : Cultural Survival, v. 20, n. 4, p. 23-8, 1997.
- --------. Why Kĩsêdjê sing : a musical anthropology of an Amazonian people. Cambridge : Cambridge Univ. Press, 1987. 170 p.
- SIMÕES, Mário E. Os “Txikão” e outras tribos marginais do Alto Xingu. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : Museu Paulista, v. 14, n.s., p. 76-104, 1963.
- KĨSêDJê, Temptxi et al. Kisêdjê Kapêrê : livro para alfabetização na língua Kĩsêdjê. São Paulo : ISA, 1999. 108 p.
- KĨSêDJê, Temptxi; KĨSêDJê, Kaomi; KĨSêDJê, Petoroti. Vegetação Suiá. São Paulo : ISA, 1998. 38 p.
- VILLAS BÔAS, André. Kĩsêdjê lutam pela preservação de seu território. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 618-21.
- VILLAS BÔAS, Cláudio; VILLAS BÔAS, Orlando. A marcha para o oeste : a epopéia da expedição Roncador-Xingu. São Paulo : Globo, 1994. 615 p.
VIDEOS