Kalapalo

La vida social en las aldeas kalapalo –uno de los cuatro grupos de lengua Karib que reside en la región del Alto Xingu, y que comprende el Parque Indígena do Xingu- varía de acuerdo con las estaciones del año. Durante la estación seca, que se extiende desde mayo a septiembre, la comida es abundante y es tiempo de realizar los rituales públicos que usualmente presentan una gran cantidad de música así como la participación de los miembros de otras aldeas. Durante la estación de lluvias, la comida escasea y la aldea se circunscribe a las relaciones entre las casas y los parientes. En el contexto multiétnico del Parque Indígena del Xingu, los Kalapalo se han destacado por su activa participación en la vigilancia de los límites del Parque, evitando la invasión de los hacendados que residen en los alrededores.

Lengua

Los Kalapalo y los otros tres grupos del Alto Xingu –los Kuikuro, los Matipu y los Nahuquá– hablan diferentes dialectos de una lengua que pertenece al área de la región de la Guayana Meridional dentro de la familia lingüística Karib. Sus parientes lingüísticos más cercanos son los Ye'cuana (o Makiritare) y los Hixkaryana. Los primeros se encuentran al sur de Venezuela y al norte del estado brasileño de Roraima mientras que los últimos se ubican en la región de las Guayanas que se sitúa al norte del también estado brasileño de Pará.

Historia del contacto

Algunas semejanzas entre los mitos kalapalo y ye’cuana sugieren que los ancestros de los Karib del Alto Xingu dejaron la región de las Guayanas en tiempos recientes, ciertamente después de haber establecido contactos con los españoles, contactos que se intensificaron en la región durante la segunda mitad del siglo XVIII. Sin embargo, parece haber, desde el punto de vista cultural, poco en común entre los Kalapalo y los pueblos karib septentrionales, siendo difícil distinguir cualquier característica propiamente “Karib” en los aspectos de su modo de vida y de visión del mundo.

Permanece incierto en qué momento el grupo conocido como Kalapalo fue contactado por extraños por vez primera. Algunos individuos identificados a la aldea que portaba este nombre fueron medidos por el antropólogo alemán Hermann Meyer durante un estudio antropométrico de los pueblos del Alto Xingu, realizado hacia el final del siglo XIX. En 1920, el Mayor Ramiro Noronha, de la Comisión Rondon (Comissão Rondon), realizó investigaciones en la región del río Kuluene y efectuó la primera visita registrada a las aldeas de los Kalapalo, Kuikuro y Anagafïtï (Naravute, en la literatura). Estos últimos, particularmente, sufrirían las consecuencias de esta visita que suscitó la primera de una serie de epidemias que destruyó la integridad de su comunidad.

La denominación Kalapalo, inicialmente atribuida al grupo por los no indios, tiene como referencia una aldea con esa nombre abandonada probablemente hace menos de cien años. En aquel tiempo, las personas se trasladaron desde Kalapalo hacia un sitio vecino denominado Kwapïgï que, a su vez, fue sucedido por la aldea Kanugijafïtï, abandonada en 1961. Todos esos sitios están localizados a cerca de medio día de caminata en dirección este desde el Kuluene, al sur de la confluencia con el río Tanguro. Los últimos remanecientes de un grupo Karib importante, denominado Anagafïtï, se unieron a los habitantes de Kanugijafïtï luego de la epidemia de gripe que ocurrió en la década de 1940 y, en aquel momento, se encontraban indios Kuikuro, Mehinako, Kamayurá y Waujá viviendo entre los Kalapalo.

Lo que llamamos en la actualidad “Kalapalo” es, entonces, una comunidad compuesta por una serie de personas cuyos ancestros fueron asociados a diferentes comunidades y con una mayoría oriunda o descendiente de sujetos que vivieron en Kanugijafïtï.

Localización

Habitação na aldeia Aiha. Foto: Beto Ricardo, 2002.

En la actualidad, los Kalapalo residen en ocho aldeas Aiha (que significa algo “terminado” o “listo”), Tanguro, Agata, Caramujo, Kunue, Lago Azul e Kaluane, todas en el río Kuluene y sus afluentes, y en la Aldea Tupeku, cerca del límite sudeste del Parque del Xingu. Además de esas aldeas algunos Kalapalo viven en los Puestos Indígenas de Vigilancia (PIV) Tanguro y Kuluene. El PIV Tanguro se ubica en los márgenes del río del mismo nombre, en el límite del parque. El PIV Kuluene se ubica en los márgenes del mismo río, también en el límite del Parque.

Las antiguas aldeas kalapalo se localizaban más al sur, en ambos márgenes del río Kuluene. Los Kalapalo se mudaron no sin resistencia hacia su reciente localización luego que, en 1961, fueran formalmente establecidas las fronteras del Parque Indígena del Xingu y otros grupos fueran impulsados a trasladarse hacia las proximidades del Puesto Leonardo, de manera de controlar el contacto con extraños y de obtener ayuda médica en caso de epidemias. Aún con este panorama, retornan constantemente a su territorio tradicional para recolectar pequi en las formaciones arbustivas encontradas en las inmediaciones de las viejas aldeas o para buscar caracoles con el objetivo de confeccionar ornamentos de conchas (una especialidad de este grupo), para pescar o para cosechar los campos de cultivo de mandioca, batata o camote y algodón en varios sitios ubicados en el curso del río Kuluene.

Sin embargo, muchos de sus bosques de pequi quedaron fuera del área demarcada y fueron destruidos por los hacendados. Actualmente los Kalapalo reivindican la posesión de parte de este territorio asociados a la Funai, en la región de la actual hacienda denominada Sayonara. Algunos representantes de ese pueblo también han participado activamente en el Proyecto Fronteras (Projeto Fronteiras) –coordinado por la Atix (Asociación de Tierra Indígena del Xingu- Associação Terra Indígena do Xingu) en asociación con el ISA- que implica la vigilancia de los límites del Parque, organizando con frecuencia las expediciones de verificación y renovación de los hitos demarcatorios.

Población

Kalapalo paramentado para o Egitsu (Kwarup). Foto: Beto Ricardo, 2002.

Debido a los brotes de sarampión y de gripe ocurridos a lo largo del siglo XX, la población Kalapalo disminuyó significativamente, comenzando a recomponerse sólo en la década de 1970. Si en 1968 su población era de 110 personas residiendo en seis casas, en 1982 esta había crecido a 185 personas viviendo en trece casas. En 1999, la población de las aldeas kalapalo fue estimada en aproximadamente 362 personas y, en 2002, ese número llegó a 417, según los datos de la Unifesp (Universidad Federal de San Pablo o Universidade Federal de São Paulo).

La población kalapalo actual incluye a los descendientes de un importante grupo Karib denominado Anagahïtï, que se unió a ellos luego de una epidemia de gripe acaecida en la década de 1940. También viven en las aldeas algunos sujetos pertenecientes a las etnias Kuikuro, Matipu, Nahukuá, Mehinako, Kamayurá e Waurá, debido a los casamientos entre diferentes grupos.

Organización social

Mulher prepara beiju. Foto: René Fuerst, 1955.

La organización social kalapalo es flexible en extremo, con una variación considerable en la identificación de los individuos a grupos específicos. Los Kalapalo acostumbran tener algunas opciones a la hora de conformar grupos, sin embargo sus opciones dependen más de las relaciones personales entre los individuos que la pertenencia a un clan, filiación religiosa o los derechos y obligaciones para con los ancestros. Su sistema terminológico en lo que alude a las relaciones parece acomodar esa flexibilidad y proporcionar un medio para nominar precisamente la relación entre los individuos en un sentido tanto emocional como social.

Tanto la aldea como la casa sirven de parámetro para la realización de actividades económicas y ceremoniales. De esta forma, los habitantes de cada aldea limpian la tierra para realizar los cultivos de mandioca, recolectan la caña de azúcar, las frutas silvestres y otros vegetales, además de explotar los recursos de los lagos y riachos de la región. Los integrantes de otras etnias no explotan el territorio a menos que estén viviendo allí en forma temporaria y hayan sido explícitamente invitados para ello.

Del mismo modo, los integrantes de un grupo doméstico deben distribuir la comida entre ellos. Aunque todo adulto sea responsable por proporcionar en forma continua la comida, un Kalapalo tiene garantizada la comida compartida aún cuando no pueda contribuir. No obstante, la obligación del compartir no incluye a los miembros de otras casas, siendo considerada una falta de educación el aprovecharse de la buena voluntad de las personas pertenecientes a otros grupos. A pesar de esa manera corporativa en la organización, la pertenencia a aldeas y casa cambia de tiempo en tiempo y existe un movimiento ocasional de algunas personas desde un grupo hacia otro grupo.

La ética y el comportamiento

Es central para la vida social de la aldea un ideal de comportamiento denominado ifutisu, que remite a un conjunto de argumentos éticos a través de los cuales los Kalapalo se distinguen de los pueblos del Alto Xingu y de todos los otros seres humanos. En un sentido más general, el ifutisu puede ser definido como una ausencia de agresividad pública –por ejemplo, ser habilidoso al hablar en público y no provocar situaciones que causen incomodidad a los otros- y por la práctica de la generosidad –como la hospitalidad y la predisposición para donar o compartir posesiones materiales-. Los Kalapalo creen que la viabilidad de la sociedad depende del cumplimiento de ese ideal.

En grados variados, ese concepto se extiende hacia todas las áreas de la vida social, siendo aplicado a las relaciones entre los grupos locales, consanguíneos, afines, hombres y mujeres, e inclusive entre humanos y no humanos. La demostración del comportamiento ifutisu también confiere prestigio y, por lo tanto, es importante en la distribución del poder político. Ese ideal se manifiesta en un complejo singular de comportamientos y concepciones que los Kalapalo, afirman, es diferente cuando se compara con sus vecinos tradicionales.

Antes del establecimiento de las fronteras del Parque y del contacto permanente con los brasileños, los pueblos indígenas agresivos rodeaban la cuenca del Xingu y, ocasionalmente, se enfrentaban con los grupos locales. Las relaciones entre los Kalapalo y algunos de estos grupos –especialmente los Jaguma que vivían al este del río Tanguru (tributario del Kuluene superior)- eran ocasionalmente amistosas, aunque con frecuencia conflictivas. Los Kalapalo denominan anikog (gente feroz), de aniko: comportamiento feroz o salvaje) a esos pueblos y, de modo general, a cualquier grupo de indios que no forman parte de la sociedad del Alto Xingu. Esa categoría de “seres humanos” está concebida primariamente en términos de un tipo de comportamiento rotulado como itsotu, que refiere a la rabia y a la violencia. El comportamiento itsotu es, generalmente, contrastado explícitamente con el comportamiento pacífico y generoso, ifutisu, que es para los Kalapalo una característica importante y distintiva de la categoría “gente de la sociedad del Alto Xingu” (kuge, ser humano).

El segundo elemento importante por el cual los Kalapalo se distinguen los kuge de otros seres humanos consta de un conjunto de prácticas alimenticias que reflejan el comportamiento ifutisu. El aspecto más significativo de ello cristaliza en un sistema en el que las “cosas vivientes” (ago) están clasificadas de acuerdo a un criterio de lo que es comestible. Los Kalapalo, generalmente, rechazan algunos animales terrestres “peludos”, que ellos llaman “nene”, comiendo a aquellos que denominan “kana”, criaturas acuáticas, especialmente peces. Además de este principio general, existen restricciones específicas para personas en situaciones de crisis de vida, particularmente en el caso de los adolescentes. La importancia de ese sistema alimentario se encuentra reforzada por la idea kalapalo de que la apariencia física es una marca de los sentimientos internos; de esta manera, la belleza física, acompañada por la obediencia a las restricciones alimentarias y las prácticas médicas es una señal de belleza moral. En los mitos kalapalo, las niñas y los niños en la pubertad escenifican con frecuencia papeles de perfección moral que contrastan con el mal comportamiento de sus referentes adultos.

Roles sexuales

Existe una diferencia cultural fundamental entre hombre y mujeres en la vida kalapalo. Esa oposición se produce tanto en el plano de las relaciones psicológicas, sociales y económicas como también se manifiesta en la configuración espacial de la aldea, en la gestión de los asuntos internos de la casa y, en forma más dramática, en la vida ritual de la comunidad. En el centro de toda aldea del Alto Xingu acostumbra ser erigida una construcción (denominada kwakutu por los Kalapalo) en la que se guardan las flautas que los Kalapalo llaman kagutu, las cuales son ejecutadas exclusivamente por los hombres. 3as mujeres no pueden ni siquiera verlas dado que por ellos podrían ser violadas. El kwakutu también sirve como almacén para guardar los pertrechos utilizados por los hombres en sus performances rituales y, especialmente, es el lugar en donde los hombres se reúnen para trabajar, chismosear, pintarse los unos a los otros antes de las ceremonias y recibir los pagos en ocasión de realizarse las representaciones rituales. La presencia de kagutu impide la entrada de las mujeres al kwakutu y, al mismo tiempo, impele a los Kalapalo a pensar la plaza como un espació “poseído por los hombres”. Especialmente, la aldea es concebida en términos de oposición entre la plaza, masculina y esfera de la actividad pública y el círculo de las casas, espacio femenino, esfera de la actividad doméstica.

Aunque los instrumentos les sean prohibidos a las mujeres, el lenguaje utilizado por los Kalapalo para hablar sobre las flautas kagutu se caracteriza por poseer metáforas acerca de la sexualidad femenina. Mitológicamente, las flautas son descriptas como mujeres. Descubiertas en una red de pesca junto a una flauta pequeña llamada kuluta y otro instrumento denominado meneuga, que ya no se elabora, la kagutu es designada como “la hermana más joven”. Su forma y apariencia se asemeja al órgano sexual femenino: su boca se denomina vagina (igïdi) y cuando se guardan en lo alto de las vigas, durante los períodos en los que no son tocadas, se dice que están “menstruando”. Además de lo mencionado, muchas de las canciones acompañadas por las kagutu son femeninas, en el sentido que están compuestas por mujeres en el pasado y, en otras ocasiones, cantadas por mujeres en el presente, aunque ellas no pueden cantar mientras suenan las flautas. Tales canciones reflejan con claridad un punto de vista femenino dado que se refieren a tabúes alimenticios que las mujeres deben seguir cuando sus hijos están enfermos, en las relaciones con sus amantes o maridos así como en las rivalidades femeninas.

Durante el ritual femenino conocido como Yamurikumalu, -semejante al kagutu en muchos aspectos- las mujeres totalmente ornamentadas con plumas y tocados, que usualmente son utilizados por hombres, entonan canciones en las cuales se refieren a la sexualidad masculina. Hay diferentes tipos de canciones, algunas mencionan los eventos de origen de esa ceremonia, muchas reproducen la estructura de las performances masculinas con las flautas kagutu y otras simulan explícitamente la sexualidad agresiva de los hombres frente a ciertas mujeres.

El origen mitológico del Yamurikumalu describe cómo las inventoras originales de la música adquirieron por vez primera el pene, la destreza para atraer a otras mujeres y la habilidad para controlar el poder sobrenatural por medio de la aplicación de varias sustancias masculinas en sus cuerpos. Esas “mujeres monstruosas”, como son designadas, se transformaron en seres poderosos que, luego de rechazar sus papeles femeninos (seductoras de hombres, proveedoras, guardianas y acompañantes de los niños), tocan las flautas prohibidas, cazan y pescan como hombres y, generalmente, exhiben emociones y vocaciones que son masculinas.

Los atributos sexuales a los cuales se refiere ese ritual son aquellos considerados repelentes y peligrosos para las personas del sexo opuesto. Para los hombres, esos órganos femeninos son insaciables y sus procesos menstruales misteriosos y atemorizantes (inclusive, las mujeres siguen varios tabúes que se relacionan con la menstruación, incluyendo la evitación de la carne de pescado y la preparación de los alimentos cocidos). Para las mujeres, los peligros masculinos están presentes en la forma de la sustancia seminal, potencialmente peligrosa (la cantidad excesiva de semen proveniente de una gran cantidad de hombres puede pudrirse en el interior de una mujer y ocasionarle una seria enfermedad dado que no es posible que se aglutine para formar un niño) y, aún peor, la sexualidad agresiva masculina constituye una amenaza que se puede transformar en estupro.

De esta manera, en los rituales, los representantes de cada género promulgan las peligrosas cualidades de un modelo imaginado en relación a la sexualidad del sexo opuesto que incluye sentimientos sexuales incontrolables, sustancias sexuales venenosas y manifestaciones que emergen en el curso de la vida social (celos, excesiva modestia, miedo del sexo opuesto y pasiones absurdas).

Música y rituales

Tanto en el Yamurikumalu como durante el Kagutu, es especialmente a través de la música que se enfatizan las diferencias y los antagonismos entre los sexos pero, al mismo tiempo, la música promueve la comunicación entre los que tocan y los que escuchan (que deben ser del sexo opuesto), promoviendo una situación de control sobre esos peligrosos poderes. De tal manera, en la mitología kalapalo, la música es pensada al mismo tiempo como manifestación de las agresivas metamorfosis de los seres peligrosos (itseke) así como un medio accesible de los sujetos para poder controlar esas fuerzas.

O sea, los Kalapalo utilizan la música ritualmente como un medio para lograr la comunicación entre los dominios que ellos definen como absolutamente separados o entre las categorías desiguales de seres: hombres y mujeres, seres humanos y seres poderosos, adultos y niños pequeños. Esa comunicación se realiza no tanto a través del establecimiento de un clima de solidaridad sino, principalmente, para demostrarle a los oyentes el poder de esos seres, así como para usar los poderes de los oyentes para desarmarlos en forma temporaria.

El uso ritual más importante de la música se da en eventos colectivos públicos que se extienden por semanas o durante meses en el período de la estación seca (isoa-), comprendido entre mayo y septiembre. Cuando comienza esta estación, los Kalapalo se ocupan intensamente en realizar complejos esfuerzos colectivos que involucran al mismo tiempo performances musicales y actividades económicas.

Actividades económicas y rituales

Mandioca a ser processada para a alimentação dos participantes do Egitsu (Kwarup). Foto: Beto Ricardo, 2002.

Paralelamente, mientras se producen las ejecuciones musicales, se dan otros eventos, involucrando especialmente actividades económicas. La comunidad (denominada sandagi, "seguidores") es dirigida por oficiales o encargados rituales con atribuciones hereditarias y especializadas conocidas colectivamente como aneta~u, “líderes”, quienes planean, organizan y administran el proceso ritual. Prácticamente la mitad de la población de la aldea recibe esta designación, incluyendo a sujetos de ambos sexos y de todas las edades aunque sólo conserva ese oficio de manera consistente el sujeto más anciano y con mayor experiencia.

Las tareas menores se confían, por lo general, a los aneta~u más jóvenes cuando se realizan eventos más complejos: los que demandan más de dos o tres organizadores. En el caso de los rituales Egitsu, en donde son convocadas alrededor de cinco aldeas, a cada una de ellas le es confiado un líder que sirve de mensajero (t~iñ~i) y que se hace responsable por el bien estar de sus invitados. Ese líder espera, no obstante, el pago (tales como ornamentos realizados en conchas o contenedores de cerámica waujá) de parte del grupo visitante en cuestión. En un contexto de escenificación de roles, esos líderes son referidos como taiyope (“asociados con conversación”) o tagioto (“maestros en conversación”).

Como planificadores, tales oficiales del ritual programan y coordinan series enteras de trabajos: limpiar los espacios de la aldea, especialmente la plaza central, el camino de la entrada principal y el atajo que lleva al lugar del baño; organizar las actividades de recolección, el procesamiento y la distribución de la comida que es revertida en pago para los participantes o inclusive destinada a alimentar a los invitados en un momento posterior; recolectar las materias primas como el urucum, la cera, las conchas y la palmera de buriti para realizar adornos. Esas actividades dependen de las tareas específicas asociadas al envío de invitaciones destinadas a las otras aldeas y a la preparación de los campamentos fuera de la aldea para abrigar a los invitados.

En contextos rituales, por lo tanto, la programación y la coordinación del trabajo involucran las relaciones entre los líderes y sus seguidores. Por su parte, en las actividades cotidianas, la sociedad kalapalo tiende organizarse en torno a los grupos domésticos y a las redes flexibles de parientes cognaticios y afines. Aunque la vida ritual kalapalo tome tanto tiempo e involucre relaciones productivas más complejas, no debe ser pensada como opuesta a la rutina y si como un modo de vida complementario a aquel verificado en la estación lluviosa no ritual. De esta manera, la estructura social se ordena de acuerdo a las estaciones, de tal forma que en el período de lluvia continua y pesada la comida escasea y la performance pública se vuelve casi imposible. Durante la estación seca la comida es abundante y variada, siendo las condiciones ambientales perfectas para las ceremonias intra e intercomunitarias.

Rituales intra e intercomunitarios

Convidados e anfitriões em luta ritual no Egitsu (Kwarup) na aldeia Aiha. Foto: Beto Ricardo, 2002.

Los Kalapalo clasifican sus rituales públicos en dos tipos generales egitsu y undufe. El término egitsu se refiere a eventos que involucran la participación de los invitados de otras aldeas del Alto Xingu. Está incluido en esa categoría el Egitsu propiamente dicho, que celebra la figura de los líderes hereditarios muertos (aneta~u); el Ipoñe, o ritual masculino de perforación de labios; el Yamurikumalu de las mujeres y los Kagutu de los hombres; el Katugakugu, que designa un objeto realizado con sabia del árbol de mango e involucra el juego de pelota; el Tawkaga, que se compone de instrumentos del mismo nombre y, finalmente, la Ifagaka, ceremonia del juego de dardos.

Todos esos eventos involucran la ejecución repetida de la música durante un largo período en la comunidad anfitriona, anterior a la performance en la cual participan los visitantes. Además de lo mencionado, y debido al hecho de que los Egitsu abarcan la competencia atlética entre los invitados y anfitriones, estos últimos deben entrenar sus habilidades por algunos meses antes del encuentro (y los invitados también deben hacer lo mismo en sus propias aldeas). En líneas generales, luchar parece ser un modo de disminuir temporalmente, y de manera simbólica, la distancia social entre personas de diferentes aldeas.

Entre los rituales denominados undufe, se encuentran las performances que incluyen sólo a los miembros de una aldea en particular. Esos rituales incluyen los kana undufegi, "undufe de los peces"; los Eke undefegï, “undufe de las cobras”; Fugey oto, o "ritual del maestro de los arcos"; Agë, o “ritual de la mandioca” realizado durante la recolección, cuando las Pléyadas se vuelven visibles; Afugagï; y otros que implican la manufactura y el uso de máscaras asociadas a los itseke, "dueños" de la música: Kafugukuegï (“ritual del mono bugio”); Afasa (“ritual caníbal de la selva”); Zhakwikatu, Kwambï y Piju (“seres acuáticos poderosos”); y Atugua (“undufe del remolino”).

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