Modos de vida

Introducción

Al ser comparados con nuestra sociedad, los pueblos indígenas presentan características comunes. Sin embargo, cuando son mirados de cerca, se notan –más allá de las semejanzas-, muchas diferencias. Varían las culturas, las lenguas, las maneras de organización social y política, los rituales, las cosmologías, los mitos, las formas de expresión artística, las moradas, las formas de relacionarse con el ambiente en el que viven, etc.

Esta parte está dedicada a los modos de vida de los pueblos indígenas e intenta mostrar tanto la diversidad entre los grupos mencionados cuanto los aspectos comunes que comparten entre sí.

Mitos y cosmología

Edición a partir de los textos Mitos e Cosmologias indígenas no Brasil: breve introdução (1992) y Mito, razão, história e sociedade (1995), de Aracy Lopes da Silva.'

¿Qué son los mitos?

Una de las maneras a través de las cuales los especialistas acostumbran concebir a los mitos incluye la definición de los mismos como narrativas orales, que contienen verdades consideradas fundamentales para un pueblo (o grupo social) y que forman un conjunto de historias dedicadas a contar las peripecias de los héroes que vivieron en el inicio de los tiempos (en el tiempo mítico o de los orígenes), cuando todo fue creado y el mundo fue ordenado. Lo que se enfatiza, desde esa perspectiva, es el carácter de narrativas que poseen los mitos.

El mito (expresado en singular) también puede ser definido en un nivel específico del lenguaje, como una manera especial de pensar y de expresar categorías, conceptos, imágenes y nociones articuladas en historias cuyos episodios se pueden visualizar fácilmente. El mito, entonces, es percibido como una manera de ejercitar el pensamiento y de expresar las ideas. ¿Cuáles serán, sin embargo, sus características distintivas?

Estas dos definiciones coinciden en lo que se presenta como esencial: primero, ambas indican que los mitos dicen algo, algo importante, que debe ser tomado muy en serio; segundo, ambas señalan el hecho de una de las especificidades del mito que tiene una determinada manera de formular, expresar y ordenar las ideas e imágenes por las cuales se constituye como discurso así como por la historia que narra. Finalmente, ambas sugieren una relación particular entre el mito (o los mitos), la forma de vivir y de pensar y la historia de aquellos pueblos responsables por su existencia.

¿De qué hablan los mitos?

Sin realizar diferencias entre humanos y animales, que se relacionan como iguales; cielo y tierra, que casi se rozan; viajes cósmicos, hombres que vuelan, gemelos primitivos, incestos creadores; orígenes subterráneos; diluvios; humanidades subacuáticas; caos, conquistas, transformaciones… Es el mundo tomando forma, definiendo lugares y características de personajes hoy conocidos.

Son los temas míticos que narran aventuras y seres primordiales en un lenguaje que se construye con imágenes concretas, captables por los sentidos; situadas en el tiempo de los orígenes, aunque referidas al presente, cerrando las perspectivas de futuro y cargando con las experiencias del pasado. Así de complejos son los mitos.

También son extremadamente variados. Dado que constituyen creaciones originales de cada grupo con una identidad cultural propia, y que refieren a sus condiciones de existencia y a la cosmovisión allí elaborada. Asimismo, es igualmente innegable que los mitos presentan variaciones sobre temas comunes, compartidos no sólo localmente sino, en algunos casos, a escala universal. Particulares y locales, universales y esencialmente humanos. Quizás resida allí una parte de la fascinación y del misterio de los mitos.

En universos socioculturales específicos, como aquellos constituidos por cada sociedad indígena en el Brasil, los mitos se articulan a la vida social, a los rituales, a la historia, a la filosofía propia del grupo con categorías de pensamiento elaboradas localmente que resultan en peculiares maneras de concebir a la persona humana, al tiempo, al espacio y al cosmos. En ese plano se definen los atributos de la identidad personal y del grupo que es distintiva y exclusiva y está construida a través del contraste con aquello que es definido como lo “otro”: la naturaleza, los muertos, los enemigos y los espíritus. Es central la definición acerca de la humanidad y de su lugar en el orden cósmico en contraposición a los otros dominios –habitados y controlados por seres de otra naturaleza- vistos, algunas veces, como momentos diversos de un proceso continuo en la producción de la vida y del mundo. En la concepción del mundo existe orden, hay clasificación, oposición lógica, jerarquía, categorías inclusivas y exclusivas.

Pero hay también movimiento así como un juego constante con el tiempo, sea para suprimirlo, permitiéndole a los humanos vivos un posible reencuentro con el pasado, los ancestros, los orígenes, tanto sea para volverlos el eje de la propia existencia, destinada a completarse y a constituirse plenamente después de la muerte en la superación eterna de las limitaciones de la condición humana.

Pueblos Jê

Entre los pueblos de la familia lingüística Jê, el cosmos es concebido como habitado por diferentes humanidades –la subterránea, la terrestre, la subacuática y la celeste- que existen desde siempre. El tiempo de los orígenes es el que no establece diferencias y el del desorden, de la convivencia y de la interpretación de aquellos dominios. Los astros, como el Sol y la Luna, son gemelos primordiales que viven aventuras en la tierra y aquí dejan su legado antes de partir hacia su eterna morada. En los mitos jê, existen referencias explícitas a las actividades de subsistencia y a las prácticas sociales en términos generales. Las instituciones sociales –la nominación de los individuos, la guerra, el chamanismo…- tienen en el mito la descripción de sus orígenes y la exposición de su esencia.

 

Pueblos del Alto Rio Negro

En contraste, cabría mencionar a la región del Alto Río Negro, en el noroeste amazónico, morada de los pueblos de la lengua tucano. En el inicio de los tiempos, los antepasados míticos crearon el mundo que, previamente, no existía. De las entrañas de una gran cobra ancestral, que realizaba el recorrido del río, salieron, en puntos precisos de ese recorrido, los primeros antepasados de cada uno de los varios pueblos de la región, determinando, así, sus respectivos territorios, sus atribuciones específicas y un patrón jerarquizado de relacionamiento entre ellos.

En muchas cosmologías, las relaciones entre humanos y los demás seres son pensadas a través de la idea de predación, en una metáfora que simbólica y lógicamente aproxima la caza, la guerra, el sexo y la comensalidad. En el Alto Rio Negro el chamán parece estar encargado de garantizar que los flujos y volúmenes de energía vital compartida por humanos y animales se mantenga en los niveles adecuados. Exageraciones en la matanza de animales desencadenarían, como contrapartida, epidemias y maleficios entre los hombres, provocados por los espíritus protectores de los animales. Un equilibrio vital en los recuerdos y en la convivencia con la idea de la muerte son experiencias diarias en la apreciación y en la conducción de la vida.

Pueblos Tupi-Guarani

Desde hace más de 500 años, los no indios producen análisis en la tentativa de comprender las prácticas sociales y las concepciones cosmológicas de los tupi-guarani. Del espanto inicial a la sistematización de las informaciones de los cronistas realizada entre las décadas de 1940 a 1950, pasando por la catequesis jesuítica y por los episodios dramáticos de la conquista, es constante la referencia central a temas como la guerra, el canibalismo, la venganza de muerte a través de nuevas guerras y las nuevas venganzas.

Una comprensión de estos pueblos, sus sociedades y sus cosmologías, adecuada a los tiempos recientes de maduración teórico metodológica de la antropología, revela – a pesar de la gran diversidad existente entre ellas, tanto en el plano sociológico como en las variaciones entre sus respectivas cosmovisiones- la centralidad de la noción de temporalidad como eje sobre el cual se construyen las nociones fundamentales, como la de persona y la de cosmos. Esta temporalidad está aliada a las relaciones de alteridad que los tupi.-guarani buscan sistemáticamente situar fuera del dominio social propiamente dicho, encarnadas en los enemigos, los espíritus, los animales, en los muertos y en las divinidades.

 

Bibliografia

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• VIVEIROS DE CASTRO, E. & CARNEIRO DA CUNHA, M. “Vingança e Temporalidade: os Tupinambá”. In: Anuário Antropológico/85, Ed. Universidade de Brasília e Ed. Tempo Brasileiro, Brasília e Rio de Janeiro, 1986.

Los rituales

Por Renato Sztutman, antropólogo. Profesor del Departamento de Antropología de la Universidade de São Paulo, investigador del “Núcleo de História Indígena e do Indigenismo/NHII-USP” y colaborador del ISA.

Introducción

Los mitos cuentan cómo las cosas llegaron a ser lo que son. Relatan como se diferenciaron las divinidades, los hombres, los animales y las plantas. Los rituales, a su vez, recorren el camino inverso de los mitos. Y, no casualmente, se disponen en muchas oportunidades a contar el mito, a recrear el mito, promoviendo una especie de retorno a ese tiempo de no diferenciación general en el que las divinidades, hombres, animales y plantas se comunicaban entre sí y producían su existencia por medio de esa interacción.

Las poblaciones indígenas creen que esta comunicación, esta interacción se debe dar de manera mediada y que es indispensable para la producción de las personas y de la propia sociedad. Al final, es del cosmos mítico que son extraídas las materias primas para la constitución de las personas y de la sociedad. Perder de vista esta comunicación, esta interacción, es entregarse a la inercia, a la permanencia en un mundo sin sentido.

Los rituales de iniciación, por ejemplo, consisten en lograr que los neófitos (debutantes) sean separados de la convivencia social y, de esta manera, se sometan a un estado de liminaridad en el cual la frontera del mundo social, humano, parece borrarse. Sólo pasando por ese estado de liminaridad es que el neófito podrá volver a este mundo, ahora de manera transformada.

Los rituales funerarios, por su parte, consisten en separar los vivos del muerto, haciendo que este último retorne al otro mundo, mundo no humano. Todo deceso ubica a los vivos, relacionados con el acontecimiento, en un estado de liminaridad. Por eso no es de sorprenderse que los rituales funerarios o pos funerarios sean en muchas oportunidades, entre los pueblos indígenas, aprovechados para la realización iniciática de los jóvenes.

Podemos decir que esa comunicación ritual se establece entre seres humanos y seres no humanos, como espíritus, divinidades, dueños de especies naturales, subjetividades que habitan cuerpos animales y vegetales, etc.; todos dotados de diferentes potencias. Pero no podemos olvidar que dicha comunicación termina por ser establecida entre personas provenientes de diferentes lugares: gente de otras aldeas, de otros territorios e inclusive de otras etnias.

Los rituales indígenas son una celebración de las diferencias. En primer lugar, de las diferencias entre los seres que habitan el cosmos. Los humanos saben que mucho de lo que poseen –aquello que denominamos cultura- no fue meramente “inventado” por ellos mismos, pero si tomado, en el tiempo del mito, de otras especies, e inclusive de enemigos que no se ven desde hace tiempo. Los rituales indígenas son, además de lo mencionado, una celebración de las diferencias entre los mismos seres humanos, diferencias sin las cuales no habría ni intercambio ni cooperación. Y para celebrar estas diferencias se pone en movimiento una intensa trama de obligaciones –de comida y bebida sobre todo, aunque también, en ciertas ocasiones, de cantos y artefactos-. (Agosto, 2008)

El panorama de la diversidad

 

El ritual funerario de los bororo (estado de Mato Grosso), marca un momento especial en la socialización de los jóvenes. No sólo porque muchos de ellos son iniciados formalmente, sino, también, porque es por medio de su participación en los cantos, danzas, excursiones colectivas de caza y de pesca que ellos tienen la oportunidad de aprender y percibir la riqueza de su cultura. Foto: Kim-Ir-Sam, 1973

 

 

En la carrera de troncos, que está relacionada con la realización de diferentes rituales, los krahô (estado de Tocantins) se dividen en dos equipos, llamadas “mitades”. Cada uno de ellos carga una sección del tronco de buriti (u otro vegetal) cuyo formato, tamaño y ornamentación son variables. Los krahô son un grupo timbira, de la familia lingüística jê. Otros pueblos timbira y jê también realizan carreras de troncos. Foto: Michel Pellanders, 1989.

 

 

 

Entre los canela (estado de Maranhão), grupo timbira, los niños son introducidos en su clase de edad por medio de algunos rituales de iniciación. Esos rituales entrenan a los pequeños para que se vuelvan guerreros. Tradicionalmente, la mayoría de las niñas está asociada de tal manera que reciben cintos de madurez, necesarios para contraer matrimonio. Foto: William Crocker, 1975.

 

 

 

 

 

En el yãkwa, ritual realizado por los enawenê-nawê (estado de Mato Grosso), los habitantes de la aldea, divididos en clanes, realizan un intercambio generalizado de alimentos, cantos y bailes. El ritual, que dura varios meses y posee dos fases distintas, intenta cumplir las enseñanzas de los espíritus subterráneos yakairiti. Foto: Vincent Carelli, s/d.

 

 

 

 

La primera iniciación de los niños karajá (estados de Mato Grosso y Tocantins) ocurre a mediados de los siete u ocho años de edad. Consiste en la perforación del labio inferior, que recibirá un adorno. La perforación es realizada con la clavícula de un mono y ocurre en la presencia de los padres. Foto: Cláudia Andujar, s/d.

 

 

 

 

En la maloca toototobi de los yanomami (estado de Amazonas), los hombres realizan una sesión con el polvo alucinógeno yãkuãna. Este está muy presente en la iniciación de los chamanes yanomami y el ritual siempre se debe producir bajo la conducción de los ancianos. Foto: Milton Guran, 1991.

 

 

 

 

 

Hombres xinguanos se disputan el huka-huka en la aldea de los yawalapiti (estado de Mato Grosso). La lucha integra el ritual intertribal kwarúp que se realiza en homenaje a los muertos de los diferentes grupos que residen en la región del Alto Xingu. Foto: Milton Guran, 1985.

 

 

 

 

 

 

Los bobos (bobotegi) son personajes que figuran en la Fiesta del Barco, realizada por los kadiwéu. Este largo ritual se remonta a los tiempos de la Guerra del Paraguay, cuando este pueblo peleó por el Brasil. Foto: Mônica Pechincha, 1992.

 

 

 

A pesar de haber sido desterrados a la ciudad de São Paulo, os pankararu, que migraron desde el estado de Pernambuco, continúan realizando sus ceremonias, cantos y danzas. Foto: Marcos Issa, 1996.

Las artes

El concepto de arte y los indios

Arte es una categoría creada por el hombre occidental. E, inclusive en Occidente, lo que debe o lo que no debe ser considerado arte está lejos de lograr un determinado consenso. ¿Y qué decir cuando pensamos en la aplicación de dicho término a las manifestaciones plásticas de los pueblos que ni siquiera poseen una palabra correspondiente en sus respectivas lenguas?

 

El asunto es complejo y, a pesar de la inadecuación del término, muchas obras indígenas han impactado en la sensibilidad y/o la curiosidad del “hombre blanco” desde el siglo XVI, momento en el que los europeos se hicieron presentes en las tierras habitadas por los amerindios. En este período, los objetos confeccionados por esos pueblos eran coleccionados por reyes y nobles como especímenes “valiosos” de culturas “exóticas” y “lejanas”.

Hasta hoy, una cierta concepción museológica de los artefactos indígenas continua vigente en el sentido común. Para muchos, esas obras son “artesanías”, un arte menor cuyo artesano simplemente repite el mismo patrón tradicional sin crear nada nuevo. Tal perspectiva no considera que la producción es dinámica en el tiempo y en la cultura. Además, la plasticidad de las obras resulta de la confluencia de las concepciones e inquietudes colectivas e individuales, a pesar de no privilegiar este último aspecto, como ocurre en el arte occidental. Confeccionada para el uso cotidiano o ritual, la producción de elementos decorativos no es indiscriminada, pudiendo producirse restricciones de acuerdo a categorías de sexo, edad y posición social. Exige inclusive una serie de conocimientos específicos acerca de los materiales empleados, de las ocasiones adecuadas para la producción, etc.

Las manera de manipular pigmentos, plumas, fibras vegetales, arcilla, madera, piedra y otros materiales le confieren singularidad a la producción amerindia, diferenciándola del arte occidental, así como de la producción africana o asiática. Asimismo, no se trata de un “arte indígena”, y si de “artes indígenas”, ya que cada pueblo posee particularidades en su manera de expresarse y de darle sentido a sus producciones.

Los soportes de tales expresiones trascienden las piezas exhibidas en los museos y ferias (vasos, cestos, calabazas, redes, remos, flechas, bancos, máscaras, esculturas, mantas, plumarios…), toda vez que el cuerpo humano también es pintado, perforado y escarificado; así como ocurre con las construcciones rocosas, loa árboles y otras formaciones naturales; e inclusive dejando a un lado la presencia crucial de la danza y de la música. En todos estos casos, el orden estético está vinculado a otros dominios del pensamiento, constituyendo medios de comunicación –entre hombres y mujeres, entre pueblos y mundos- y formas de concebir, comprender y reflejar el orden social y cosmológico. En las relaciones entre los pueblos, los artefactos también son objeto de cambio, inclusive con el “hombre blanco”. Últimamente, el comercio con la sociedad envolvente ha apuntado una alternativa de generación de renta por medio de la valorización y de la divulgación de su producción cultural.  

El Arte Baniwa, marca creada por los indios baniwa del Alto Rio Negro (estado de Amazonas) es un ejemplo exitoso de ese tipo de emprendimientos..

 

 

 

 

Otras lecturas

Para conocer más acerca de este asunto, ver el artículo de Lúcia Hussak van Velthen, “Em outros tempos e nos tempos atuais: arte indígena”, en el catálogo Artes Indígenas - Mostra do Redescobrimento, Fundação Bienal de SP (2000), y el libro Grafismo Indígena: Estudos de Antropologia Estética, organizado por Lux Vidal, Edusp/Nobel (2001)

 

 

El panorama de la diversidad

 

Motivo gráfico que los bakairi (estado de Mato Grosso) utilizan en la fabricación de una máscara del ritual yakuygâde. Rectangular y grabada en madera, la máscara representa a los espíritus tutores relativos al mundo acuático.   Desenho de Odil Apacano, s/d.

 

 

  

Este tatuaje facial es parte del segundo ritual de iniciación de los karajá (estados de Mato Grosso y Tocantins), que se produce cuando una niña ronda los once años. Foto: Vladimir Kozak, s/d.

 

 

 

 

Hilda Tomás do Carmo, india tikuna (AM), muestra el dibujo que representa la “festa da moça nova” o “fiesta de la doncella joven”. Foto: Jussara Gruber, 1999.

 

 

 

 

La cerámica karajá es un arte exclusivo de las mujeres. Foto: Vladimir Kozak, s/d.

 

 

 

 

 

Dibujos minuciosos y simétricos, trazados con tinta obtenida de la mezcla del jugo del jenipapo (Genipa americana L.) con polvo de carbón marcan, hasta hoy, la pintura corporal de los kadiwéu. Foto: Claude Lévi-Strauss, 1935.

 

 

 

 

Entre los kadiwéu (estado de Mato Grosso do Sul), también son las mujeres las que decoran la cerámica. Ellas utilizan patrones que siguen un repertorio rico, aunque fijo, de formas expresadas con variados colores. Foto: Coleção FFLCH/USP, 1935.

 

 

 

 

Las máscaras tikuna, que presentan características esenciales de los sobrenatural, “bailan” en el patio de la aldea. Foto: Jussara Gruber, 1979.

 

 

 

 

Las máscaras matis (estado de Amazonas), representan los espíritus mariwin, cuyo papel consiste en pegarles a los niños con el objetivo de endurecerlos, disciplinarlos y volverlos más activos y vigorosos. Foto: Philippe Erikson, s/d

 

 

 

 

Entre los xikrin, la calidad de la pintura es considerada un atributo inherente a la naturaleza femenina. Foto: Michel Pellanders, s/d.

 

 

 

 

 

 

 

En el ritual de nominación de los xikrin do Cateté, las niñas son, a través de la pintura corporal y de la elaborada arte plumaria, transformadas –literalmente- en pájaros. Foto: Isabelle Vidal Giannini, 1996.

 

 

 

 

Indio baniwa del Içana superior (estado de Amazonas) coloca la etiqueta con el logo de la marca “arte baniwa” en un “urutu de arumã” (cesto de fibra vegetal), cestería que es comercializada en São Paulo. Foto: Pedro Martinelli, 2000.

 

 

 

 

 

La maruana, rueda de techo con pinturas que representan lagartos sobrenaturales, está presente en todas las casas wayana. Dibujo de Yeyé. Foto: Lúcia Hussak van Velthen, 1984.

 

 

 

 

Esta pieza de cestería de los wayana (estado de Pará) guarda el motivo kaikui, la onza pintada que representa simbólicamente a los guerreros.  Foto: Lúcia Hussak van Velthen, 1984.

 

 

 

 

El towa, instrumento de percusión de los wari´ (estado de Roraima), está hecho en arcilla revestida de caucho de seringuera. Foto: Aparecida Vilaça, 1995.== Viviendas ==

El panorama de la diversidad

Los panará, como la gran mayoría de los pueblos de la familia lingüística Jê, viven en aldeas circulares en el límite entre los estados de Mato Grosso y Pará. Las residencias se encuentran situadas en la periferia del círculo. En el centro, espacio para las actividades políticas y rituales, se localiza la Casa de los Hombres. Foto: André Villas-Bôas, 1999.

 

 

 

Las aldeas de los krahô (estado de Tocantins), pueblo de la familia lingüística Jê, siguen el ideal timbira de disposición de las casas a lo largo de una larga vía circular, cada una ligada por un camino radial al patio central. Foto: Vincent Carelli, 1983.

 

 

 

 

Los gavião parkatêjê (estado de Pará) son hablantes del Timbira oriental (familia Jê). Esta es una de sus aldeas: la de Kaikotore. Compuesta por 33 casas de albañilería dispuestas en círculo, posee cerca de 200 metros de diámetro. Hay un largo camino que las rodea, en frente a las casas, e varios caminos radiales que conducen al patio central, donde se desarrollan todas las actividades ceremoniales. Foto: Arquivo ISA, 1984.

 

 

 

En un gran sector de las actuales aldeas xavante (pueblo jê del este de Mato Grosso), las casas ya no siguen el patrón visible en la foto: unas combinan una base de albañilería y techo de paja, otras son enteramente de paja, aunque con paredes y techo separados. La preferencia por moradas de base circular, dispuestas conjuntamente en forma de “herradura” (un semicírculo de casas abierto hacia el curso de agua más cercano), sigue, sin embargo, vigente entre los xavante. Foto: P.I. Areões, René Fuerst, 1955.

 

 

Entre los marubo, grupo de la familia lingüística pano que reside en el Vale do Javari (estado de Amazonas), la única construcción habitada es la casa alargada cubierta de paja y de una especie de palmera que llega hasta el suelo. La vivienda se localiza en el centro de la aldea. Las construcciones que se ubican en derredor, erguidas con pilotes, sirven más como depósitos y son de propiedad individual. Foto: Delvair Montager, 1978.

 

 

 

Los enawenê-nawê (estado de Mato Grosso), grupo de la familia lingüística aruaque, viven en aldeas formadas por grandes casas rectangulares y una casa circular, localizada más o menos en el centro, donde están guardadas sus flautas. En el patio central, son realizados diversos rituales y juegos. Foto: Ana Lange, 1979.

 

 

 

Los yanomami orientales y occidentales acostumbran vivir en una casa agregando varias familias, a la maloca Toototobi (estado de Amazonas). En ella se reúnen todos los miembros de la aldea, Este espacio es considerado como una entidad política y económica autónoma. Foto: René Fuerst, 1961.

 

 

 

 

En esta imagen, una casa colectiva yanomami vista desde su interior. Foto: René Fuerst, 1961.

 

 

 

 

 

 

La maloca museo São João, en el río Tiquié (estado de Amazonas), es un ejemplo de cómo los denominados “indios de la selva”, hablantes de las lenguas de las familias anuak y tucano, de la región de la cuenca del Alto Rio Negro, acostumbraban vivir. No es una simple vivienda comunitaria, sino también un espacio fundamental para la realización de las ceremonias, y para la trayectoria primordial de los antepasados míticos. Foto: Beto Ricardo, 1993.

 

Los palikur (estado de Amapá), son también hablantes de una lengua de la familia anuak. Sus aldeas están construidas de cara al río. La mayor de ellas, Kumenê, tiene las residencias dispuestas en dos calles paralelas. Foto: Vincent Carelli, 1982.== Los indios y el medio ambiente ==

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Foto: diversos autores, vea aqui         Aún siendo “naturalmente ecologistas”, se les debe reconocer a los pueblos indígenas el crédito histórico de haber manejado los recursos naturales con cierta levedad en el sentido de la intervención en la naturaleza circundante. Supieron aplicar estrategias en el uso de los recursos que, inclusive transformando de manera durable su ambiente, no alteraron los principios de funcionamiento y no pusieron en riesgo las condiciones de reproducción del medio.  

Diferentes concepciones de "naturaleza"

Muchas veces nos vemos inclinados a pensar que las sociedades indígenas que viven en las selvas tropicales son pueblo aislados, impolutos, y que viven “en armonía” con el medio ambiente. La dificultad en comprender las concepciones y las prácticas indígenas relacionadas al “mundo natural” y la tendencia en aprisionar estos modos de vida extremamente complejos y elaborados en la imagen idealizada de una relación harmónica hombre-naturaleza son ejemplos de etnocentrismo.

La visión de los indios como hombres “naturales”, defensores innatos de la naturaleza, se deriva de una concepción de la naturaleza que es propia del mundo occidental moderno: la naturaleza como algo que debe permanecer intocable, ajeno a la acción humana. Pero lo que los pueblos indígenas tiene para decir acerca de este asunto es bien diferente.

Las concepciones indígenas de “naturaleza” varían bastante, en el sentido de que cada pueblo tiene una forma particular de concebir el medio ambiente y de comprender las relaciones que establece con el. Sin embargo, si hay algo común en todos ellos, es la idea de que el “mundo natural” es, antes que nada, una amplia red de interrelaciones entre agentes, sean ellos humanos o no humanos. Esto significa decir que los hombres están siempre interactuando con la “naturaleza” y que esta nunca es intocable. Los yanomami, por ejemplo, utilizan la palabra urihi para referirse a la “tierra selva”: entidad viva, dotada de un “soplo vital” y de un “principio de fertilidad” de origen mítico. Urihi es habitada y animada por espíritus diversos, entre ellos, los espíritus de los chamanes yanomami así como también sus guardianes.

La supervivencia de los hombres y la manutención de la vida en sociedad, en lo que se refiere –por ejemplo- a la obtención de los alimentos y a la protección contra las enfermedades, depende de las relaciones trabadas con esos espíritus de la selva. De esa manera, la naturaleza para los yanomami es un escenario del cual no se separa la intervención humana.

Socios en la preservación ambiental

A pesar de no ser “naturalmente ecologistas”, los indios tienen conciencia de su dependencia –no sólo física, sino sobre todo cosmológica- en relación al medio ambiente. En función de eso, desarrollaron maneras de manejo de los recursos naturales que han demostrado ser fundamentales para la preservación de la selva tropical en el Brasil.

Se trata de un hecho visible en las regiones donde la tala ha avanzado con mayor rapidez, como en los estados de Mato Grosso, Rondônia y el sur de Pará. En un relevamiento realizado por el Inpe (Instituto Nacional de Pesquisas Espaciais-Instituto Nacional de Investigaciones Espaciales), por ejemplo, las Tierras Indígenas aparecen como verdaderos oasis forestales.

Es un hecho que muchos pueblos indígenas, como los suruí, los cinta-larga y los kayapó, se han vinculado activamente a formas predatorias de explotación de los recursos naturales en vigor actualmente en la Amazonía, estableciendo alianzas principalmente con empresas madereras. Sin embargo, es preciso reconocer que ellos lo realizaron sometidos a presiones concretas, continuas, ilegales y como socios menores de esos negocios.

Hoy, y en el futuro, es necesario procurar mecanismos para potenciar las oportunidades de los indios en el sentido de que consigan una ecuación favorable para el dominio de sus extensas tierras con una demografía escasa. Uno de esos mecanismos lo constituyen las todavía incipientes formas de articulación de proyectos indígenas con estrategias no indígenas del uso sustentable de recursos naturales, sean públicos o privados.

 

Panorama de la diversidad

Vista aérea del puesto Diauarum: sabana y selva de transición (Alto Xingu – MT). Foto: Abril Imagens,1999.

 

 

 

 

 

 

El retorno de una excursión de caza en la selva amazónica. (Araweté – estado de Pará).  Foto: Eduardo Viveiros de Castro, s/d.

 

 

 

 

 

 

Vista de la aldea de Meruri, en la sabana (Bororo – estado de Mato Grosso). Foto: Luís Donisete B. Grupioni, s/d.

 

 

 

 

 

 

Serra da Bodoquena: vegetación de sabana y bosque calcáreo (Kadiwéu – MS). Foto: Correio do Estado, s/d.

 

 

 

 

 

 

Retornando de la roza entre la sabana y los campos inundados (Galibi Marworno – AP). Foto: Vincent Carelli, s/d.

 

 

 

 

 

 

Aldea Rio Branco en Itanhaém: Selva Atlántica (Guarani – estado de São Paulo).  Foto: José Novaes, s/d.== Redes indígenas de relaciones ==

Foto: Beto Ricardo, 2002         

Introducción

Las sociedades indígenas no se encuentran en un estado de total aislamiento. Eso significa decir que, antes de mantener relaciones con la sociedad brasileña, ellas siempre mantuvieron relaciones entre sí. En varias regiones y de diversas maneras, diferentes pueblos se interrelacionaban por medio de guerras, de intercambios de objetos, de casamientos, de invitaciones para fiestas, rituales, etc.

A pesar de haberse transformado con el tiempo, esas redes de relaciones no cesaron hasta la actualidad. Pueden comprender tanto como a un pequeño grupo de pueblos vecinos como extenderse por toda una región. En algunos casos, son redes de intercambio muy complejas en las cuales cada sociedad posee un papel especializado. En otras, las relaciones ocurren sólo de manera eventual.

 

Waiwai

Los waiwai, localizados en el norte de los estados de Pará y Roraima, mantuvieron siempre relaciones de naturaleza variada –matrimonial y comercial- con las poblaciones vecinas. Tanto que, en la actualidad, y luego del irritante contacto con los no indios, comenzaron a vivir con otros pueblos, entre los que se encuentran los katuena, los xereu y los hixkaryana. En las comunidades waiwai, a pesar de que todos se designan en ciertos momentos como waiwai, cada grupo no deja de marcar su diferencia acentuando, si es preciso, inclusive posiciones rivales.

 

Región de las Guyanas

La región de las Guyanas se localiza al extremo norte de América del Sur y comprende, además de Brasil, la Guyana Francesa, Surinam, Guyana (ex Guyana Inglesa) y parte de Venezuela. Esa región es conocida también como la “isla guyanesa”, dado que está circunscripta por los ríos Amazonas y Orinoco –ligados entre sí por el canal Casiquiare- y por el Océano Atlántico.

Una miríada de pueblos indígenas habita esta región, produciendo un mosaico de lenguas y culturas que se comunican por medio de redes de relaciones que se han mantenido a lo largo de los siglos, aun sufriendo bruscas transformaciones. Navegando en grandes canoas, las poblaciones de las guyanas del pasado atravesaban los ríos y los mares en expediciones guerreras, intercambiaban mercaderías, esposas, víveres y toda suerte de servicios rituales. Con la colonización europea y la drástica reducción de la población indígena en toda la Amazonía, esas redes fueron fragmentadas y redireccionadas dando la impresión de que los grupos que allí residen no pasan, en la actualidad, de ser la sombra de un pasado glorioso. Sin embargo, las poblaciones de lengua karib y anuak, los pequeños grupos tupi y los yanomami, entre tantos otros, mantienen vivas sus redes, incorporando, además de poblaciones indígenas, a los espíritus chamánicos y a todos los tipos de no indios que conforman sus universos.

 

Alto rio Negro

La región del Alto Rio Negro revela vastas redes de relaciones entre los diversos pueblos indígenas que la habitan. Comenzando por el hecho de que una de las regla en esas sociedades comporta que cada hombre tome en matrimonio a una mujer de otro grupo que, necesariamente, debe hablar una lengua diferente. De esta manera, los tucano, los arapaso, los desana, los tariana y los tuyuka, entre tantos otros, no pueden ser considerados grupos cerrados y si unidades siempre abiertas y dispuestas al intercambio.

Las relaciones entre los grupos del Alto Rio Negro no tienen simplemente un aspecto de alianza. Revelan también un complejo sistema jerárquico. Se casan entre sí aquellos que son considerados “indios del río”, por residir en regiones navegables, generalmente hablantes de lenguas pertenecientes a la familia tucano o anuak. A su vez, los indios hablantes de lengua maku (indios de la selva), que se ubican en las regiones interfluviales de la región, son relegados por estos a una posición marginal. Los “indios del río” no se casan con los maku y tampoco se avienen a aprender su lengua, alegando que estos no siguen los patrones correctos de residencia y se casan con personas que hablan la misma lengua, lo que les suena absurdo. Sin embargo, ambos mantienen relaciones constantes. Por ejemplo, los “indios del río” les suministran peces y mandioca a los maku recibiendo, a cambio, carne y servicios. 

 

Alto Xingu

A La región del Alto Xingu representa, en el territorio brasileño, el escenario de las más intensas redes de relaciones entre los diferentes pueblos indígenas, agrupando sociedades de lenguas jê, tupi, karib, anuak y trumai.

En el Alto Xingu, los antiguos conflictos dieron lugar a relaciones pacíficas, que incluyen intercambios de objetos y rituales. Como observó el antropólogo Eduardo Galvão, en la época de la creación del Parque Indígena do Xingu (inicio de la década de 1960), los diferentes pueblos terminaron por especializarse en la confección o extracción de un determinado ítem, de modo de poder ingresar en la red de intercambios. De esta manera, los wuajá confeccionaban piezas de cerámica; los kamayurá, arcos de madera, los kuikuro y los kalapalo, collares de caramujo  (molusco gasterópodo acuático con concha en espiral), y así sucesivamente.

Hasta hoy, son los rituales los que sedimentan un lenguaje común entre todos. En el kwarup (un tipo de ritual), se rinde homenaje a un jefe fallecido recientemente, que se extiende a otros fallecidos y estimados. El yawarí (una ceremonia) se realiza a propósito de muertos más antiguos y también en la iniciación de los jóvenes. Ambos rituales fortalecen la articulación entre los diferentes pueblos, marcando de modo simbólico la oposición entre la ferocidad guerrera (los invitados simulan ataques a la aldea de los anfitriones) y la reciprocidad reglada (intercambio de objetos y de servicios).