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|Foto: Michel Pellanders, 1989
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El conocido poema ‘Los Timbiras’ de Antônio Gonçalves Dias, no sirve como introducción a la cultura de los pueblos así denominados. Nacido en 1823 en la entonces ‘Villa de Caxias’ (localizada en el estado de Maranhão al norte de las tierras de esos pueblos -que acababan de ser conquistados), dicho poeta nunca llegó a conocer a los Timbiras en su experiencia cotidiana, ya que dejó la región cuando era muy joven. Por esa razón atribuyó a los Timbira costumbres de los Tupi del litoral, todo lo cual lo sacaba de los libros de viajeros y de proyecciones de normas, sentimientos y aspiraciones propias del medio urbano en que él mismo vivía. Hasta los nombres de los personajes son inspirados en la lengua Tupi.

== Nombre ==
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|Foto: Curt Nimuendaju, 1964
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‘Timbira’ es el nombre que designa un amplio conjunto de pueblos indígenas: Apanyekrá, Apinayé, Canela, Gavião Parkatejê, Krahó, Krinkatí, Gavião Pykopjê. Además de que hay otras étnias Timbira que ya no se presentan como grupos autónomos. Por ejemplo, los pocos indígenas Krenyê y Kukoikateyê viven entre los Tembé y los Guajajara, quienes hablan una lengua tupi-guarani (Tenetehara); y los Kenkateyê, los Krepumkateyê, los Krorekamekhrá, los Põrekamekrá y los Txokamekrá, se recogieron y se disolvieron entre algunos de los siete (7) pueblos timbira inicialmente enumerados.

Algunos de esos pueblos, a pesar de que son distintos, son conocidos por las mismas denominaciones. A tres (3) de ellos (a los Ramkokamekrá, a los Apanyekrá y a los Kenkateyê) se le aplica el término Canela.  De esos tres (3) grupos vecinos del sur del estado de Maranhão, los Kenkateyê fueron los primeros en desaparecer debido a la destrucción de su comunidad y al aniquilamiento de sus habitantes por parte de un hacendado en 1913. Cada vez más el término Canela ha sido usado para designar principalmente a los Ramkokamekrá. La verdad es que los Canela son la abreviación de ‘Canela Fina’, termino que en los inicios del siglo XIX era aplicado a los ‘Capiecrans’. Ese último término (que hoy en día ya no se usa), se refiere a los Ramkokamekrá.

Con el nombre de ‘Gavião’ se acostumbra designar a otros tres (3) grupos timbira: los Krinkati, los Gavião Pykopjê y los Gaviões do Oeste (con mas frecuencia el tercero y con mucha menor frecuencia al primero). Ellos también mantienen una cierta proximidad espacial, los dos (2) primeros se encuentran al Oeste de estado de Maranhão en la transición de ‘cerrado’ (sabana brasilera) a la espesa selva amazónica, y el último grupo indígena se ubica al Este de Pará. El tipo de vegetación de esa zona hizo posible que los grupos indígenas ‘marañenses’ recién mencionados, se pudieran resistir por bastante tiempo a las expediciones que contra ellos se emprendían. Por su parte el grupo indígena ‘paraense’, se resistió con mucha mas alevosía al contacto con los blancos, tanto así que sólo aceptaron tratar a los ‘civilizados’ hasta inicios de la segunda mitad del siglo XX.

El nombre ‘Krenyê’ también es aplicado a dos (2) pueblos indígenas. El primero vivía en las proximidades de la localidad marañense de ‘Bacabal’ (en el bajo ‘Meriam’), aunque al día de hoy no hay noticias de personas que se identifiquen como pertenecientes a ese grupo. El otro grupo indígena vivía en el medio ‘Tocantins’, y se trasfirió al río ‘Gurupi’, donde específicamente vivió por un tiempo junto a un afluente de ese río (el ‘Cajuapara’).

El significado de los nombres indígenas es esos tres (3) grandes conglomerados Timbira recién descritos (‘Canela’, ‘Gavião’, ‘Krenyê’), se encuentran en los respectivos textos o capítulos (verbetes) que hay sobre ellos en esta enciclopedia. En cuanto al nombre más general, es decir, ‘Timbira’, Curt Nimuendajú (el etnólogo pionero en el estudio de esos pueblos) admite que si la palabra fuera de origen tupi podría significar ‘los amarrados’ (tin=amarrar, pi’ra=pasivo), con lo que se estaría haciendo referencia a las innumerables espiguillas de paja o tiras trenzadas en algodón que los indígenas Timbira usan sobre el cuerpo: en la frente, en el cuello, en los brazos, en los pulsos, debajo de las rodillas, en los tobillos, etc. Aunque es importante decir que muchos de esos grupos indígenas Timbira se llaman a sí mismos ‘Mehím’.
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== Lengua ==

Todos esos diferentes grupos indígenas mencionados hablan una sola lengua, la ‘Timbira’, la cual pertenece a la familia jê, aunque existan unas pocas diferencias dialectales entre sí. Por ejemplo, el dialecto más divergente es el de los ‘Apinayé’, que hasta podría llegar a considerarse como otra lengua, aunque los otros Timbira no parezcan tener mayores dificultades para entenderla.  
En términos culturales, también son los Apinayé los que más divergen de los demás. Partamos del simple hecho espacial: a diferencia de los demás grupos indígenas que se ubican al lado Este de Tocantins y que por tanto son denominados ‘Timbira Orientales’, los Apinayé son los únicos establecidos al lado Oeste del Tocantins, por lo que se denominan ‘Timbira Occidentales’. En cualquiera de los pueblos Timbira de la actualidad, además de su propia lengua indígena, los hombres hablan con fluencia el idioma portugués, mientras que las mujeres, aunque generalmente no hablan ese idioma ‘foráneo’, si lo entienden. Es muy probable que al día de hoy ni los Krenyê ni los Kukoikateyê usen su lengua Timbira.
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== Localización ==

Los grupos timbira se localizan al sur del estado de Maranhão, al este de Pará y al norte de Tocantins. Los que se ubican más hacia el sudeste habitan un área relativamente plana, la cual es interrumpida por colinas con cimas planas que son tan empinadas que parecen paredes casi verticales, las cuales muchas veces están escalonadas, cubiertas por la vegetación de ‘cerrado’ (sabana brasilera), y cortadas por los cursos de agua, con lo que se va formando un paisaje con abismales cañones que encuentran a las orillas de los ríos una vegetación ribereña, verde y húmeda. Los grupos que están situados mas hacia el noroeste, se encuentran establecidos en la transición de ‘cerrado’ (sabana brasilera) a selva amazónica, tal como lo son los Apinayé, los Pukobyê, los Krinkatí, los Kukoikateyê, y dentro de estos los Gaviões del Oeste y los Krenyê.
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== Historia del Contacto ==
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|Foto: Curt Nimuendaju
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El contacto con los ‘civilizados’ data del siglo XVIII. En 1728 se registró una gran invasión timbira en la localidad de ‘Oeiras’, que para entonces era la capital de la capitanía de Piauí. Sin embargo, ya hacia la mitad de la segunda mitad del mismo siglo, no se tiene ningún tipo de noticia sobre presencia timbira al Este del río Parnaíba. Pero la expansión de la frontera agrícola y pecuaria y con ella la instauración de varias haciendas ganaderas desde Bahía hasta Piauí y de ahí hacia Maranhão, fue lo que realmente provocó choques con los timbira, además de su progresivo ‘arrinconamiento’ territorial.

Hacia el norte del estado de Maranhão, en el área forestal, se desarrollaba para entonces el cultivo de grandes plantaciones de arroz y algodón. Tal actividad también ejercía presión (y agresión) sobre los Timbira, ya que para el ejercicio de tales labores se hacia necesario que hubieran esclavos para que trabajaran en las plantaciones y en los cultivos de algodón.

Otro importante mercado de esclavos era Belém, puesto que su ubicación estratégica le permitía comunicarse y acceder con facilidad a la región timbira por medio del río Tocantins. Además, una ‘Carta Régia’ (nombre dado a las cartas que escribía el rey y dirigía a las autoridades, en la que comúnmente esbozaba determinaciones generales y permanentes) del cinco (5) de septiembre de 1811, favorecía y permitía la esclavitud ‘temporal’ de los indígenas de Tocantins y Araguaia que se resistieran a los colonizadores. Lo cual afectó fuertemente a los grupos Timbira que se encontraban en las regiones donde el rey permitió el ejercicio de la esclavitud.

Los diferentes grupos indígenas eran combatidos por tropas que estaban constituidas por civiles y militares (y también por indios que habían sido cooptados, tal y como históricamente fue el caso de los Krahô). El conocimiento de lo acontecido en este periodo, se tienen principalmente gracias a las memorias escritas por el comandante militar Francisco de Paula Ribeiro, quien efectivamente combatió a los indios, pero que no estaba de acuerdo ni con aquellas ‘trampas’ y ‘engaños’ en que se le prometía a los indígenas cosas que no se cumplían, ni mucho menos con la esclavitud impuesta sobre aquellos que se mostraban propensos a establecer relaciones pacíficas.

La mayor parte de la conquista de las tierras Timbira por parte de los blancos, se efectuó en el primer cuarto del siglo XIX, gracias a la existencia de un enorme vacío jurídico: la extinción del derecho de los Índios en el ‘periodo pombalino’ (1760-1808, periodo de gobierno del Marqués de Pombal –Sebastião José de Carvalho y Melo-, primer ministro portugués de la época), entre la última década del siglo XVIII y la primera disposición legal referente a los indígenas del Brasil independiente que se dio hasta 1834 cuando un ‘Acto adicional’ enmendó la Constitución Política del Imperio. En el vacío dejado en ese amplio periodo de tiempo (casi cincuenta años), siguieron operando las directrices establecida por la retrógrada ‘Carta Régia’ de 1811, que permitía la esclavitud de los indios ‘hostiles’ de Araguaia y Tocantins hasta por diez (10) años o más, dependiendo de cuanto durara su ‘atrocidad’. Durante ese periodo, y a diferencia de lo ocurrido en el siglo XVIII, ningún tipo de concesiones por ‘léguas’ (nombre que se le daba a las medidas temporales y variables que antiguamente podían expedir los gobernantes) de la Corona Portuguesa, ni mucho menos la creación de poblados indígenas por parte del gobierno fueron establecidas.

Las disposiciones llevadas a cabo durante los tiempos del segundo emperador, poco tocaron a los indígenas Timbira y no impidieron que quedaran a merced de los intereses de los criadores de ganado y de los comerciantes regionales. Es así como se sucedieron innumerables oleadas ‘invasoras’ que atentaban contra éstos indígenas: la retoma de las misiones –sobretodo de los capuchinos italianos a partir de 1845;  la instauración de las ‘direcciones generales provinciales de los indios’; las colonias militares, etc.

Por otra parte, en lo concerniente a las actividades agrícolas, las exportaciones de algodón y arroz en el norte del estado de Maranhão cayeron, lo que dio lugar a una época de profundo estancamiento, que se debía principalmente a que los Estados Unidos comenzaron a producir esos productos una vez pasó el periodo bélico que tanto perjudicó el comercio norteamericano (la guerra de independencia, el bloqueo continental napoleónico y la llamada segunda guerra de independencia).

Tal vez no sea exagerado decir que después de los grandes choques armados que se dieron a comienzos del siglo XIX, la historia de los pueblos indígenas Timbira es un continuo de ‘marchitamiento’ que duró hasta mediados del siglo siguiente (XX). Los remanecientes de las diferentes étnias que quedaban después de las devastadoras masacres, epidemias, desplazamientos forzados del territorio, etc., iban a engrosar la población de aquellas étnias y comunidades que, temporalmente, no estaban enfrentándose a tales problemas, con lo que se daba un refuerzo en el mantenimiento de la cultura Timbira.

Es posible distinguir tres (3) situaciones de contacto con base en la principal actividad económica regional:

1) Aquellos indígenas que tuvieron contacto con haciendas que hacían ganadería extensiva, en las que se necesitaban la colaboración de muchos trabajadores. Estos indígenas se mantuvieron siempre al margen de la actividad pecuaria y no tiene nada de raro que hayan sido los más hostilizados porque ocupaban tierras que se hacían ‘necesarias’ para la expansión de la frontera pecuaria, y porque el ganado de esas grandes fincas se convirtió en blanco de caza de tales indígenas. Aunque por otro lado, se debe decir que éstos indígenas fueron los que más mantuvieron el modo de vida tradicional, aunque al no tener trabajos que les produjeran rendimientos monetarios que les permitieran comprar artículos industrializados, viajaban como mucha frecuencia a las grandes ciudades para conseguirlos mendigados. Tal fue el caso de los Apanyekrá, Krahó, Pukobyê e Krinkati.

2) Otra situación de contacto es la de aquellos indígenas habitantes de los bosques que se vieron enfrentados a un frente extractivista de un producto de altísimo valor comercial, y que al insertarse en esa actividad, modificaron rápidamente su propia cultura. Tal es el caos de los Parkatêjê (conocidos recolectores de nueces), quienes a pesar de que solamente establecieron contacto pacífico con los blancos hasta 1955, su cultura ha sido mucho más modificada que la de los Timbira, quienes hace casi dos (2) siglos están en contacto con las haciendas de ganado y los hombres ‘civilizados’.

3) La última situación de contacto es la de aquellos indígenas que pudieron participar de la extracción de un producto de valor comercial mediano, que les garantizaba el suplemento mínimo pero constante de artículos industrializados. Estos indígenas mantuvieron buena parte de sus tradiciones, aunque no tanto como aquellos que estaban al lado de la actividad pecuaria. Tal es el caso de los Apinayé que recogían cocos de la palmera ‘babaçu’ (del que se extrae un aceite de gran valor industrial), quienes en comparación con los Timbira de las vecindades del río Gurupi (que también participaron en la extracción de aceite del árbol de ‘copaíba’ -Copaifera sp), no mantienen tanto sus tradiciones ni están un una situación tan diferente y poco conocida por los ‘blancos’ como es el caso de los Timbira.

Obviamente lo recién descrito es un modo de ver basado en aquellas perspectivas etnológicas de mediados del siglo XX, que consideraban los cambios en la culturas indígenas en función de los frentes económicos con que los indígenas se contactaban. Actualmente es preciso tener en cuenta otras formas de contacto, tal como lo son las obras de infraestructura que, para el caso Timbira, los afectaron directa o indirectamente (sobretodo en el noroeste forestal de la región en que viven): la carretera Belém-Brasilia, el ferrocarril ‘Serra de Carajás-Itaqui’, la Hidroeléctrica de ‘Tucuruí’, las torres y líneas de cables de trasmisión de energía, las grandes empresas agropecuarias instaladas en la zona, etc.
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== Dispersión y aglutinación de los pueblos Timbira ==
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|Foto: William Crocker, 1975
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Ya se habló de  la distinción entre los Timbira Orientales y los Occidentales. Sin embargo, con base en algunas diferencias dialectales que también corresponden con una distribución geográfica, el etnólogo Curt Nimuendajú clasificó a los Timbira Orientales en dos (2) conjuntos: uno al norte y otro al sur.

Los Timbira Orientales del norte son aquellos que vivían entre los cursos inferiores de los ríos ‘Mearim’ y ‘Pindaré’ en el estado de Maranhão . Específicamente los que se encontraban en el río ‘Meriam’ eran los grupos indígenas ‘Krenyê’ de Bacabal (núcleo urbano junto al cual estaban), los ‘Kukoikateyê’ y, posiblemente, los ‘Pobzé’. En cuanto a los indígenas del bajo Pindaré, debe decirse que las fuentes no les dejaron nombres, pero sobre ellos hablaremos en breve.

Los ‘Krenyê’ de Bacabal y los ‘Pobzé’ comenzaron a presentarse pacíficamente ante los moradores de dicho núcleo urbano a mediados del siglo XIX, por lo que el gobierno, ante tal situación, decidió crear la colonia de ‘Leopoldina’ (en el medio Grajaú) para que se asentaran los mencionados indígenas y los Kukoikakateyê. Ya establecidos en ese nuevo poblado, hacia 1855 los indígenas son afligidos por una fiebre epidémica, que desafortunadamente mató a muchos de ellos y provocó la huida de otros tantos. 

En 1862 todavía podían encontrarse en la colonia de Leopoldina unos trescientos treinta y seis (336) Timbira del río ‘Meriam’, de los cuales ochenta y siete (87) eran Krenyê, ciento cincuenta y ocho (158) eran Kukoikateyê, y noventa y uno (91) eran ‘Pobzé’. Ya para 1919 los Krenyê, que a duras penas alcanzaba una población de cuarenta y tres (43) indígenas, se habían desplazado a vivir en ‘Cajueiro’; mientras que los Kukoikateyê, que llegaban a las treinta (30) personas, se habían ido a vivir a un lugar llamado ‘Santo Antônio’.

Cuando el etnólogo Curt Nimuendajú escribía su libro titulado ‘The Eastern Timbira’ (el cual fue publicado en 1946), los Krenyê y los Kukoikateyê aún residían en lugares cercanos adentro del bosque y a cierta distancia de la margen derecha del bajo Grajaú; mientras que a los ‘Pobzé’, Nimuendajú los daba por extinguidos. Actualmente, de estos tres (3) pueblos tan sólo hay representantes de  los Kukoikateyê, los cuales viven junto a los indios Guajajara en la Tierra Indígena (T.I.) ‘Geralda/Toco Preto’, territorio que se encuentra atravesado por le río Grajaú y que se ubica en el municipio del mismo nombre. De acuerdo con los datos poblacionales sobre esa Tierra Indígena (T.I.), para 1990 habían setenta y dos (72) habitantes, sin hacer distinciones entre étnias. 

Por otra parte, a partir de mediados del siglo XIX los grupos timbira del bajo Pindaré comenzaron a migrar hacia el oeste. Ya para 1862 había entre cien (100) y ciento cincuenta (150) de esos migrantes en el río Gurupi, el cual separa el estado de Maranhão del estado de Pará.  Debido a la explotación a la que eran sometidos por un ‘civilizado’, estos indígenas deciden alejarse de dicho río, aunque retornan al mismo en 1889 y reinciden en la situación de vivir bajo la opresión de otro ‘civilizado’. En 1900 llegan a la zona más migrantes timbira de Pindaré, los cuales habían sobrevivido a un ataque ejercido por los Guajajára de la mano con los ‘seringueiros’ (recolectores de caucho).  Sufren entonces un ataque por parte de los Kaapór en 1903, posteriormente un brote de sarampión, hasta que deciden fijarse más establemente en el ‘Araparitíua’, un afluente de la margen ‘paraense’ (de Pará) del río Gurupi.

En ese lugar fue que Curt Nimuendajú los visitó entre 1914 y 1915, momento para el cual contó cuarenta y un (41) indígenas. De hecho el etnólogo alcanzó a ver restos de las máscaras que tales indígenas habían utilizado en un rito realizado antes de su visita, en el cual también se hicieron ‘carreras de toras’ (carreras de relevos donde los representantes de cada mitad de determinado grupo indígena deben cargar un gran pedazo de tronco de árbol o palma -conocido como ‘tora’- y correr con el al hombro. Estas carreras están asociadas a rituales, fiestas o juegos y de acuerdo a como estos eventos se efectúen, varían los grupos de corredores, así como el trayecto y el tamaño de las ‘toras’. Generalmente, los trayectos de dichas carreras se recorren desde afuera hacia adentro de la comunidad -nunca desde adentro hacia fuera-, y casi siempre se realizan al amanecer o sobretodo al atardecer, cuando los hombres regresan de sus actividades colectivas –caza, pesca o trabajo en la chagra). Sin embargo, para ese momento los indígenas habían abandonado el cultivo de la tierra para dedicarse a la extracción de aceite del árbol ‘copaíba’ (Copaifera sp), o para trabajar para los seringueiros (recolectores de caucho), o para prestar servicios como remadores. Ya para 1919 habitaban en ese lugar cerca de cuarenta y tres (43) indígenas.

Posteriormente, esos indígenas Timbira del Araparitíua (tal y como  Nimuendajú los denominó), fueron trasferidos al Puesto Indígena conocido como ‘Felipe Camarão’, que quedaba junto a la desembocadura del río Jararaca (afluente de la margen marañense -de maranhão- del mismo río Gurupi), y estaba supuestamente destinado a los indios Tembé. En ese lugar los Timbira de Araparitíua se vieron reducidos a unos pocos sobrevivientes.

El amplio conjunto de los Timbira Orientales del sur incluye a: los Krenyê de Cajuapara, los Krinkati, los Pukobyê, los Gaviões Occidentales, los Krepumkateyê, los Krorekamekrá, los Põrekamekrá (que a inicios del siglo XIX se ubicaron entre el río Mearim e el Tocantins), así como a los Krahó, los Kenkateyê, los Apanyekrá, los Canela y los Txokamekrá (que en esa misma época se localizaban entre el río Mearim y el Itapicuru).

Anteriormente, los Krenyê de Cajuapara vivían en una porción de tierra ubicada entre el río Mearim y el Tocantins. Ya para mediados del siglo XIX, estos indígenas tenían dos (2) comunidades que quedaban cerca de la colonia militar Santa Tereza (hoy en día conocida como Imperatriz), alcanzaban una población que sobrepasaba las doscientas (200) personas, y entre ellos actuaba un misionero carmelita. Hacia 1872 estos indígenas ya habían subido a la cabecera del río Cajuapara (formador marañense del río Gurupi), y tenían establecida una comunidad que alcanzaba entre cuatrocientos (400) y quinientos (500) habitantes. Para entonces estos indígenas contaban que habían salido de las vecindades de ‘Imperatriz’ porque, en ausencia de los hombres, la comunidad fue atacada por los habitantes del ‘sertão’ (región del nordeste brasilero caracterizada por ser agreste y semi-árida), quienes raptaron muchos niños indígenas. En represalia, ellos quemaron una hacienda vecina, mataron siete (7) personas, y de ahí salieron huyendo temiendo la venganza de los ‘sertanejos’ (nombre con el que se denomina a los habitantes del ‘sertão’ brasilero). Nimuendajú visitó a estos indígenas entre 1914 y 1915 en el Cajuapara, donde tenían establecida una comunidad que llegaba a tener cerca de cien (100) habitantes, aunque ya para 1919, dicha población había decrecido al punto que solamente habían sesenta y cinco (65) indígenas. Poco tiempo después, el Servicio de Protección a los Indios (ó SPI, entidad gubernamental que precedió a la Funai –Fundación Nacional del Indio) trasfirió a estos indígenas más hacia el norte al Puesto Indígena ‘Felipe Camarão’, ubicado en la desembocadura del río Jararaca (otro afluente de la margen marañense del río Gurupi). En ese lugar los indígenas Krenyê de Cajuapara se vieron reducidos a unos pocos sobrevivientes.

Por consiguiente puede decirse que, tanto los Krenyê de Cajuapara (oriundos del medio Tocantins) como los Timbira del Araparitíua (oriundos del bajo Pindaré), convergieron en el mismo lugar: el Puesto Indígena ‘Felipe Camarão’. Darcy Ribeiro, quien subió por el río Gurupi entre los años 1949-1950, habla en sus ‘Diarios Indios’ (1996, pp. 84-85, 87, 93, 166-168, 196-200) de la presencia de esos Timbira, sin distinguir sus diferentes orígenes. En total eran veintitrés (23) indígenas los que vivían en el Puesto Indígena ‘Felipe Camarão’ a la altura de la comunidad de ‘Sordado’ (que al parecer tenía una sola casa) ubicada encima del puesto y, más abajo en el Puesto ‘Pedro Dantas’, el lugar donde se hizo el primer contacto con los indígenas Kaapor. Algunos ya se habían casado con individuos ‘no Timbira’, fueran estos indígenas de otras étnias o ‘no indígenas’. Ribeiro reunió a todos esos indios en un mismo esquema genealógico, y tomó de su líder principal la terminología de parentesco y algunos mitos (uno sobre ellos, otro sobre los gemelos y uno más sobre los Tembé). Ese líder indígena sabía hablar portugués, tembé y kaapor, y aunque era quien mas conocía la legua timbira, no tenía mucha seguridad en la pronunciación de las palabras de esa última lengua. En suma, los indios actualmente conocidos como Krenyê (que viven en la Tierra Indígena del Alto Guamá en el municipio paraense de Paragominas) descienden de los Timbira del río Gurupi que Darcy Ribeiro conoció. Datos relativos al año de 1990 indican que para entonces había una población de ochocientos trece (813) individuos en esa Tierra Indígena, la cual estaba habitada por indígenas de grupos tales como: Tembé, Kaapor, Guajá, Mundurukú e Krenyê.

A inicios del siglo XIX, los Põrekamekrá tenían dos (2) comunidades entre el alto Grajaú y el río Farinha (un pequeño afluente del río Tocantins al norte de la villa ‘Carolina’). Una de las dos comunidades  hizo la paz con los blancos, por lo que sus miembros (dirigidos por su jefe ‘Cocrît’) comparecieron en Carolina (para entonces conocida como ‘São Pedro de Alcântara’) cargando ramas verdes en señal de paz. Meses mas tarde la comunidad indígena se estableció cerca de esa Villa de ‘civilizados’, pero su jefe fue apresado y sus seguidores sufrieron tantos abusos a manos de los blancos, que una parte de ellos decidió refugiarse junto a los Krahô (quienes habían migrado de la cuenca del río Balsas –afluente del Parnaíba-, hacia el río Farinha).

La otra comunidad Põrekamekrá fue asaltada por una expedición que había partido de São Pedro de Alcântara, y que era apoyada por los Krahô. Los indígenas que habían sido asediados, fueron persuadidos con falsas promesas trasmitidas por el referido jefe ‘Cocrît’, e ingenuamente decidieron  presentaron ante dicha expedición en un grupo de trescientos sesenta y cuatro (364) indígenas, que ahí mismo fueron atacados, asesinados, otros tantos apresados, mientras que unos pocos lograron huir. De los ciento sesenta y cuatro (164) indígenas que fueron apresados, ciento treinta (130) fueron embarcados para ser vendidos en Pará. Junto a esta segunda comunidad Põrekamekrá, también fueron atacados los Põkateyê. Si se retiran los segmentos finales de esos dos (2) nombres, ‘kamekrá’ y ‘kateyê’ (comunes en los etnónimos timbira), y considerando el ‘re’ como diminutivo, se puede vislumbrar que los dos (2) nombres están constituidos por ‘põ’. Pero Curt Nimuendajú los traduce de manera diferente: mientras el ‘põre’ del primer etnónimo sería el nombre de la lechuza neotropical (Otus cholipa); el ‘põ’ del segundo etnónimos significaría ‘Campo’, ‘cerrado’ (sabana brasilera). De cualquier modo, falta información importante sobre los Põkateyê.

De otro lado están los ‘Krorekamekrá’ (krore=‘pecarí de collar’ -Tayassu tajacu- mamífero artiodáctilo que tiene una mancha blanca en la base del cuello que parece un collar), quienes también vivían en la región de Carolina y eran enemigos de los Krahô. El etnólogo Curt Nimuendajú alcanzó a conocer a unos pocos descendientes de éste grupo en la comunidad de los Canela.

Por su parte los Krepumkateyê (Krepum=nombre propio de un lago –parece ser la referencia de un lugar donde las aves ñandú ponen sus huevos), vivían cerca del lugar anteriormente ocupado por los ‘Caracategé’, en el río Grajaú, por lo que se cree que probablemente son descendientes de ellos. Los Krepumkateyê ayudaron a perseguir a los Guajajara después del episodio ocurrido en Alto Alegre (1901), en el cual murieron algunos misioneros capuchinos. En 1919, Nimuendajú encontró a estos indígenas en completa decadencia, sin tierra y dependiendo de un hacendado. Dicho etnólogo conjeturaba que los pocos Karenkateyê (karen=lodo) que logró encontrar en la comunidad de los Canela, podrían ser ‘Caracategé’, basándose en la semejanza que veía en los nombres y en la posición (según la brújula) que ellos ocupaban en la plaza central de la comunidad. Con menos convicción, este autor tenía una suposición alternativa: la de que serían ‘Canacategé’ que vivían en el río Farinha (Afluente del Tocantis). A Comienzos del siglo XIX éstos indígenas, a pesar de haber pedido la paz, fueron atacados por una expedición proveniente de Carolina que era apoyada por los Krahô, siendo parte de ellos esclavizados y enviados a Pará y a otros centros de compra y venta de esclavos.

Por consiguiente, todos los Timbira de la franja que queda entre el río Mearim y el Tocantins, fueron desplazados de allí, dispersados o sencillamente aniquilados, con excepción de los Pukobyê y de los Krinkati. Aunque no se puede desconocer que estos dos (2) grupos indígenas también se vieron enfrentados en varios momentos a serias dificultades. Es bastante probable que los Gaviões del Oeste que habitaban el bosque junto al río Tocantins (en el estado de Pará), sean una facción de los Pukobyê que se separaron en el siglo pasado, rechazando el contacto con los colonizadores. Por su parte los Krinkati, llegaron a verse tan reducidos en sus tierras, que decidieron dispersarse a inicios del siglo XX, y durante algunos años no tuvieron comunidades. Años después lograron erigir algunas nuevas aldeas.

De los Timbira que se quedaron al Este del Mearim, fueron los Krahô los que sufrieron un mayor desplazamiento. A inicios del siglo XIX, esos indígenas vivían cerca al río Balsas (afluente del Parnaíba); luego, alejados de allí debido a la avanzada del frente pecuario, deciden desplazarse a un lugar cerca del río Farinha (afluente del Tocantins) donde, cooptados por los hacendados y por un comerciante que tenía como eje de operaciones la Villa ‘Carolina’, deciden ayudarlos a combatir a los Timbira de la franja entre el Mearim y el Tocantins, es decir, se prestan para pelear con sus propios paisanos. Finalmente, a mediados del mismo siglo (XIX), los Krahô son trasferidos por un misionero capuchino mas hacia el sur, a unas tierras que hoy hacen parte del estado de Tocantins.

Dos (2) pueblos Timbira de la franja entre el Meriam y el Itapicuru desaparecieron como grupos autónomos. Uno de ellos eran los Txokamekrá (txó = zorro), a quienes también se les conocía como ‘Mateiros’, y que vivían entre la margen derecha del río Mearim y la margen izquierda del río Itapicuru (de ‘Caxias’ hacia el sur), asentados a lo largo del río de las ‘Flores’ (afluente del primero). Hacia finales del siglo XVIII, los Txokamekrá sufrieron una importante derrota a manos de los ‘blancos’, y a inicios del siglo XIX (1815), fueron sorprendidos por una que otra expedición, razón por la cual deciden refugiarse en la parte más alta de una Sierra. Aquellos indígenas de ese grupo que descendieron de la sierra desarmados, engañados con supuestas propuestas de paz o con alianzas contra sus enemigos, o con falsas promesas de entregas de herramientas, fueron apresados y vendidos en subasta en la plaza de ‘Caxias’.

Pero en 1818 los Txokamekrá respondieron a todas las agresiones y maltratos de los que habían sido objeto: aceptaron los regalos ofrecidos por una de las expediciones, pero inmediatamente después mataron a los expedicionarios que bajaban con ellos hacia ‘Caxias’ con el fin –supuestamente- de establecer un acuerdo. Para 1847 todavía se registraba la existencia de dos (2) comunidades de éstos indígenas, aunque en 1855 sufrieron una grave epidemia. Los Txokamekrá eran enemigos de los Ramkokamekrá, puesto que estos últimos ayudaron a los blancos a que los atacaran, sin embargo, terminaron mezclándose con ellos a finales del siglo XIX, aunque posteriores enfermedades los llevaran a separarse de ellos. En las primeras décadas del siglo XX, los Txokamekrá volvieron a juntarse con los Ramkokamekrá, puesto que cada vez estaban más acosados por los ‘sertanejos’ (habitantes del ‘sertão’ -región del nordeste brasilero caracterizada por ser agreste y semi-árida). Curt Nimuendajú, quien investigó a estos últimos entre 1929-1936, fue adoptado por una familia Txokamekrá. Lo mismo sucedió con El etnólogo William Crocker, quien inició sus investigaciones con los Canela en 1950.

Los Kenkateyê también desaparecieron en 1913, en una masacre perpetrada por un hacendado traidor. Estos indígenas vivían en las cabeceras del río Alpercatas (afluente del Itapicuru). Los pocos indígenas que lograron escapar de la masacre, buscaron refugio entre los pueblos que parecían haberles dado origen a mediados del siglo XIX: los Apanyekrá y los Krahô.

Por tanto, de esta franja quedan los Krahô, los Canela y los Apanyekrá, en cuyas comunidades fueron abrigados muchos descendientes de otros grupos Timbira que se dispersaban con las presiones y agresiones de los ‘civilizados’.
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== La cultura Timbira ==

La descripción de la cultura de cada pueblo Timbira es un tema que se encuentra desarrollado en cada uno de sus respectivos capítulos (verbetes), que se encuentran incluidos en esta enciclopedia. Por esa razón aquí se hablará simplemente de aquello que, culturalmente hablando, tienen en común todos esos grupos.

Las semejanzas comienzan por la misma apariencia del cuerpo. El corte de cabello por ejemplo, es el mismo para ambos sexos: largo, con una ranura alrededor del la cabeza (la cual es interrumpida –con excepción de los Apinayé- en la parte posterior de la cabeza) a la altura de donde termina el flequillo o capul. Los hombres traen grandes tapones auriculares que ponen en el lóbulo de la oreja después de haber realizado la perforación; los Gaviões do Oeste también perforaban el labio inferior. Las jóvenes sin hijos tenían un cinturón de varios cordones de hoja de palma de tucum. Entre la forma en que los Timbira se presentaban durante el periodo pre-contacto y las tendencias actuales, puede vislumbrarse que cada vez mas se tienden a adoptar los vestuarios de los ‘civilizados’. Sin embrago, los Timbira del ‘cerrado’ (sabana brasilera) por ejemplo, mantuvieron una indumentaria hecha con artículos de los civilizados pero con características propias: los hombres escondían el ‘sexo’ con un rectángulo de tejido prendido a un cinturón de cuero o a un cordel; a veces al viajar hacían el taparrabo con la parte superior de los pantalones, que eran amarrados a la cintura, y normalmente las vestían sólo cuando se aproximaban a los lugares habitados por ‘civilizados’.  Por su parte las mujeres se cubrían desde la cintura hasta las rodillas con un pedazo de tela, al que tenían el cuidado de tomarle dobladillo con aguja e hijo, y en el cuello se ponían varias vueltas de collares de chaquiras (que podían llegar hasta treinta) adornadas con un fajo de medallas católicas con imágenes de santos (llamadas ‘verónicas’). Ese tipo de vestuario era usado sin prejuicio de pintura en el cuerpo.

Los diferentes grupos Timbira también se asemejan en la cultura material. Usan totumos y ‘cuias’ como recipientes para el agua y los alimentos, en lugar de la cerámica. Además, en vez de dormir en hamacas o chinchorros, todos estos grupos duermen en el piso o en tablados forrados con esteras. Además hacen una cantidad inmensa de artefactos con paja y hoja de palma trenzada: cestos, esteras, cintas, bandas, etc. También hacen tortas de yuca y carne, las cuales envuelven en hojas de plátano bravo que luego ponen sobre piedras previamente calentadas. El agua de los caldos también puede ponerse a hervir en grandes totumos a los que se le sumergen piedras bien calientes. Hoy en día el uso de las piedras calientes es mucho más frecuente para la preparación de tortas para los ritos, puesto que para la alimentación cotidiana se usan ollas de hierro. No hay vestigios que den cuenta de cómo eran las casas antes del contacto con los blancos. Las casas actuales se hacen al estilo ‘sertanejo’ (es decir como las hacen los campesinos del ‘sertão’ brasilero -región del nordeste caracterizada por ser agreste y semi-árida): son rectangulares, tienen el techo en ‘dos aguas’ que es cubierto de hojas de palmera, las paredes son de adobe al mejor estilo ‘pau-a-pique’ (técnica de construcción antigua que consiste en entrecruzar estacas de madera y rellenarlas de barro para hacer las paredes). Lo único que falta del modelo de casas ‘sertanejas’ son las divisiones internas de las casas así como las ventanas.

En las comunidades timbira las casas se disponen una al lado de la otra, a lo largo de una camino que va formando un círculo grande. De cada casa sale un camino un poco mas estrecho en dirección al centro de la comunidad donde está el patio central. Éstas comunidades, a diferencia de lo que sucede en otras comunidades de pueblos jê, no tienen ‘casas de los hombres’ o cualquier otro tipo de construcción. Lo que no impide a los muchachos dormir a la intemperie cuando no llueve y hace calor. El patio central es el lugar de las reuniones masculinas, las cuales se realizan al amanecer y al anochecer. Pero allí las mujeres también cantan paradas en fila, hombro a hombro, conducidas por un cantor que toca las maracas.

El matrimonio monogámico implica la transferencia del marido hacia la casa donde vive la mujer. La unión se vuelve estable después del nacimiento del primer hijo. Pero hay una amplia libertad sexual para los solteros y también para los casados. Las casas contiguas que nacen cuando los habitantes de una casa anterior se desagregan debido a las reglas de residencia post-marital por ejemplo, se relacionan entre si por línea femenina y forman una unidad social. Las personas que nacen en un mismo segmento de casas de ese tipo no se pueden casar entre sí, por  lo que se puede concluir que tales segmentos son exogámicos.

Dentro del espacio de la comunidad, las direcciones tienen significado. Por lo que es preciso estar atento a las oposiciones de tipo Centro/Periferia, Este/Oeste, Alto/Bajo y otras más que facilitan el entendimiento de los diversos ritos que allí se realizan. Existen ritos que están relacionados con el ciclo de vida de los individuos, otros más tienen que ver con el ciclo anual y también se encuentran aquellos asociados a ciclos más largos: los de iniciación.

De esos ritos hacen parte las ‘carreras de relevos’, en las cuales cada uno de los equipos que compiten deben cargar un gran pedazo de tronco de palma de buriti (o de otra palma o árbol). El formato de las ‘toras’, como se les llama a esos trozos de tronco (largas o cortas, macizas o huecas, cóncavas o convexas, pesadas o livianas, ásperas o lisas, etc.), su tamaño, así como los adornos que se les debe colocar, varían dependiendo del tipo de rito que se esté efectuando.

Para esas competencias -aunque no solamente para ellas-, cada pueblo Timbira se divide en dos (2) partes conocidas como ‘mitades’. De hecho el mismo pueblo puede dividirse en distintos pares de mitades, cada uno de las cuales debe tener su propio criterio de afiliación: nombre personal, franja de edad (etárea), libre elección, pero, en ningún caso el criterio puede ser la descendencia unilinear.

El nombre personal, además de ser un criterio importante para la afiliación de mitades, también está asociado a ciertos papeles rituales que son heredados (al igual que lo son los nombres). Por ejemplo, el nombre masculino es trasmitido por los parientes de una categoría que incluye al tío materno, al abuelo materno y al abuelo paterno entre otros; mientras que el nombre femenino se trasmite por la categoría de parientes que incluye a la tía materna, a la abuela materna y a la abuela paterna, entre otras.

Esa identificación por el nombre, de carácter ritual, se contrapone a otra que asocia parientes generalmente integrantes de la misma familia elemental. Para ese tipo de identificación son fundamentales las restricciones alimenticias, sexuales o de otro tipo de comportamientos, las cuales deben ser cumplidas y respetadas cuando un hijo o una hija, un padre o una madre, un hermano o una hermana de un individuo pasan por periodos de crisis, ya sean éstos los primeros días de vida, una enfermedad, la picadura de un animal ponzoñoso, las cuales se basan en la creencia de que si afecta a uno también afectará al otro. Esos lazos acostumbran ser llamados de ‘sustancia’ en los libros de etnología.

Los términos de parentesco clasifican a los hijos de los tíos de sexos opuestos con los de los padres con parientes de otras generaciones. La aplicación de los términos a los parientes distantes puede alejarse del patrón cuando involucra portadores del mismo nombre personal, parientes con los cuales se cambió de actitud y amigos formales. En cuanto a éstos últimos, vale la pena aclarar que pueden ser de dos (2) tipos: aquellos que están unidos por una amistad más espontánea (que los hace iguales, casi como si fueran hermanos); y aquellos que están ligados por un lazo más rígido, que hace que estén marcados por una solidaridad mucho más exagerada, así como por las restricciones, que los hace parecer adversarios.

Los grupos locales se relacionan por la ‘jefatura honoraria’, constituida por la aclamación de un morador de una comunidad por parte de miembros de la misma u otra comunidad, o de otra étnia, con lo que se va estableciendo una relación de paz y amistad, a la vez que se va proporcionando hospedaje de unos en la comunidad de los otros.

Los mitos (que están referidos en los capítulos –verbetes- específicos de cada étnia timbira en esta enciclopedia), en la gran mayoría de los casos son los mismos, aunque presenten pequeñas variaciones: el Sol, la Luna y la creación de los seres humanos, del trabajo, de la muerte, de la menstruación, de los animales fastidiosos y venenosos; la Mujer Estrella que enseña el uso de los vegetales cultivables; la lucha contra el gran gavilán y la gran lechuza, y el origen del rito de iniciación Pembyê; la asunción de un hombre a los cielos por parte de los buitres, lugar de donde trae el conocimiento del chamanismo y del ritual de iniciación Pembkahëk; el conocimiento del uso del fuego que fue tomado del jaguar; la trasformación de algunos seres humanos en monstruos como el ‘Pierna de Lanza’; el surgimiento del hombre blanco por la exclusión de un miembro anómalo del seno de la sociedad indígena, etc. Como se puede ver, es constante dentro de la lógica de esta mitología el paso de los conocimientos de afuera hacia adentro de la sociedad y de ciertos seres en el sentido opuesto. Además de los mitos, los diferentes pueblos timbira hacen narrativas de carácter más histórico, en las que generalmente aluden a episodios de conflicto y guerra.
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== Notas sobre las fuentes ==

Aquí se hará referencia a las fuentes que trabajan sobre todo el conjunto de pueblos Timbira o que hagan comparaciones entre los mismos. No existe un trabajo general sobre los Timbira, pero el etnólogo Curt Nimuendajú en su libro sobre los Canela titulado ‘The Eastern Timbira’, hace un breve contexto histórico de cada uno de los pueblos indígena timbira, inclusive de aquellos que ya están extintos pero sobre los que se tiene alguna información. Dentro de las fuentes históricas, se destacan las memorias de Francisco de Paula Ribeiro (militar portugués que comandaba las tropas del sur del estado de Maranhão a comienzos del siglo XIX).

Son pocos los trabajos que comparan diferentes pueblos timbira. Roberto DaMatta, en la comparación de las versiones Krahô y Canela del mito de origen de los civilizados, discute la complementariedad del abuelo materno y del tío materno en lo que tiene que ver con la autoridad doméstica. Por su parte, Maria Elisa Ladeira  mediante el estudio de los Krahô, los Apanyekrá y los Apinayé, relaciona demografía, trasmisión de nombres personales y sistema matrimonial. De otra parte esta Julio Cezar Melatti, quien toma los grupos de la ‘plaza’ entre los Krahô, los Canela y los Krinkatí, como trasfiguración simbólica de las diferentes posibilidades que tiene el individuo de relacionarse con el grupo. Además esta el trabajo de Dolores Newton quien encuentra distinciones entre los Krinkatí y los Pukobyê en el examen de la técnica de torcer los hilos de algodón y de trenzarlos para la confección de hamacas o chinchorros para dormir. Asimismo, Maria Elisa Ladeira y Gilberto Azanha en el artículo ‘Os Timbira atuais y la disputa territorial’ (Los actuales Timbira y la disputa territorial), dan cuenta de la situación en que se encuentran las tierras de cada pueblo Timbira. Por último, Vincent Carelli en un video muestra como los Gaviões do Oeste y los Krahô en un intercambio de visitas se estudian y se comparan. 
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== Fuentes de información ==
<div class="well">
<ul>
<li>DA MATTA, Roberto. Mito e autoridade doméstica. In: --------. Ensaios de Antropologia Estrutural. Petrópolis : Vozes, 1973. p. 19-61.</li>
</ul>

 
<ul>
<li>LADEIRA, Maria Elisa. De bilhetes e diários : oralidade e escrita entre os Timbira. In: SILVA, Aracy Lopes da; FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Orgs.). Antropologia, história e educação : a questão indígena e a escola. São Paulo : Global, 2001. p. 303-30.</li>
</ul>

 
<ul>
<li>-------- (Org.). Estudando os cerrados. São Paulo : CTI, 1999. 92 p.</li>
</ul>

 
<ul>
<li>--------. A troca de nomes e a troca de cônjuges : uma contribuição ao estudo do parentesco timbira. São Paulo : USP, 1982. (Dissertação de Mestrado)</li>
</ul>

 
<ul>
<li>--------; AZANHA, Gilberto. Os "Timbira atuais" e a disputa territorial. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil - 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 637-41.</li>
</ul>

 
<ul>
<li>MELATTI, Julio Cezar. Indivíduo e grupo : à procura de uma classificação dos personagens mítico-rituais Timbiras. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n. 79, p. 99-130, 1981. Publicado preliminarmente como "À procura de uma classificação dos personagens mítico-rituais Timbiras" na Série Antropologia. Brasília : UnB, 1979.</li>
</ul>

 
<ul>
<li>NEWTON, Dolores. The Timbira hammock as a cultural indicator of social boundaries. In: THE HUMAN mirror : material and espatial images of man. Baton Rouge : Louisiana State University Press, 1974. p. 231-51.</li>
</ul>

 
<ul>
<li>NIMUENDAJU, Curt. The Eastern Timbira. Berkeley e Los Angeles : University of California Press, 1946.</li>
</ul>

 
<ul>
<li>RIBEIRO, Francisco de Paula. Descripção do Territorio de Pastos Bons, nos sertões do Maranhão; propriedades dos seus terrenos, caracter dos seus habitantes colonos, e estado actual dos seus estabelecimentos. Rev. do Instituto Historico e Geográfico Brasileiro, Rio de Janeiro : IHGB, v. 12, p. 41-86, 1874</li>
</ul>

 
<ul>
<li>--------. Memória sobre as Nações Gentias que presentemente habitam o continente do Maranhão : analyse de algumas tribus mais conhecidas - processo de suas hostilidades sobre os habitantes; causas que lhes tem dificultado a reducção, e único methodo que seriamente poderá reduzilas. Rev. do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, Rio de Janeiro : IHGB, v. 3, p. 184-97, 297-322 e 422-56, 1841.</li>
</ul>

 
<ul>
<li>--------. Roteiro da viagem que fez o Capitão Francisco de Paula Ribeiro às fronteiras da Capitania do Maranhão e da de Goyaz no anno de 1815 em serviço de S. M. Fidelissima. Rev. do Instituto Historico e Geográfico Brasileiro, Rio de Janeiro : IHGB, v. 10, p. 5-80, 1870</li>
</ul>

 
<ul>
<li>Eu já fui seu irmão. Dir: Vincent Carelli. Vídeo Cor, NTSC e Betacam SP, 32 min., 1993. Prod.: CTI-SP.</li>
</ul>
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