Ver el código de «Povo:Guarani Mbya»

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Nosotros somos una única familia original –nuestro cuerpo y nuestra forma es lo mismo, nuestra lengua y nuestro hablar es el mismo. (…) Los antiguos fueron para Brasil y los parientes que vinieron de Brasil son los que quedaron y son los verdadero (trecho del discurso del dirigente político de la aldea Pastoreo, Itapua, Paraguay, en 1997).
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Los mbya identifican a sus “iguales”, hacia el pasado, por el recuerdo del uso común del mismo tipo de tambeao (vestimenta de algodón que los antiguos tejían), por hábitos alimenticios y por expresiones lingüísticas. Se reconocen colectivamente como ñandeva ekuéry (todos los que somos nosotros). A pesar de las diferentes presiones e interferencias que los guaraníes vienen sufriendo a los largo de los siglos y de la gran dispersión de sus aldeas, los mbya se reconocen plenamente como un grupo diferenciado. De esta manera, a pesar de que se producen casamientos entre los subgrupos guaraní, los mbya mantienen una unidad religiosa y lingüística bien específica que les permite reconocer a sus iguales aun viviendo en aldeas separadas por grandes distancias geográficas y rodeados por diferentes sociedades nacionales. En relación a otros subgrupos guaraní que residen en Brasil, ver la sección Guaraní Kaiowa y Ñandeva.
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<h3>Vea también</h3>
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<li><htmltag href="http://www.icsoh.unsa.edu.ar/mapa-continental-guarani-reta/" tagname="a">Mapa Continental "Guarani Retã" (2016)</htmltag></li>
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== Historia, nombres y lugares ==
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En los siglos XVI y XVII, los españoles, a medida que avanzaban en sus viajes de exploración y en sus expediciones de conquista – y los misioneros en su ‘conquista espiritual’ – encontraron a los Guaraní formando conjuntos territoriales más o menos extensos, que llamaron ‘provincias’, reconocidas por sus nombres propios: Cario, Tobatin, Guarambaré, Itatín, Mbaracayú, gente del Guairá, del Paraná, del Uruguay, los del Tape... Estas provincias abarcaban un vasto territorio que iba de la costa atlântica al sur de São Vicente, en el Brasil, hasta la margen derecha del rio Paraguay, y desde el sur del río Paranapanema y del Gran Pantanal, o lago de los Jarayes, hasta las Islas del Delta junto a Buenos Aires” (Bartomeu Melià, 1991).
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En los siglos XVI y XVII, los cronistas denominaban “guaraníes” a los grupos de la misma lengua comprendidos entre la costa atlántica y el Paraguay. Había pequeñas comunidades designadas por el nombre del río, dado que ocupaban sus márgenes, o por su jefe político; las mismas conformaban la “nación guaraní”.

Cabeza de Vaca (“Comentarios”) se refiere a los “poblados de indios guaraníes” donde se detenía con sus hombres y sus guías indígenas durante la expedición emprendida a partir de 1541 desde la isla de Santa Catalina hasta Asunción. “Esa nación de los guaraníes habla una lengua que es entendida por todas las otras castas de la provincia”.
{{#miniatura: left 
|Mulheres guarani mbya na aldeia de Bracuí, em Angra dos Reis (RJ). Foto: Milton Guran, 1988.
|http://img.socioambiental.org/d/210637-1/guarani_mbya_2.jpg
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Con la llegada de los conquistadores, el territorio ocupado por los guaraníes se vuelve una arena de disputas entre los portugueses y los españoles. Con el objetivo de ampliar su propio dominio, a los españoles les interesaba “expandir” el territorio de sus aliados “guaraníes”, fenómeno equiparable a la relación que los portugueses establecieron con sus aliados “carijó”, superponiendo clasificaciones y divisiones tribales según sus propios interesas (cf. Ladeira, 1990, 92). Los términos “guaraní” y “carijó” (o “cario”) fueron empleados por los cronistas e historiadores sin detallar diferencias dialectales o culturales, aplicándolos a pueblos que, en toda su extensión, hablaban la misma lengua siendo algunos poblados caracterizados como de indios rebeldes y guerreros y otros como pacíficos y sumisos.

En los siglos XVIII y XIX, los grupos guaraníes que no se sometieron a los encomenderos españoles ni a las misiones jesuíticas, se refugiaron en los montes y en las selvas subtropicales de la región del Guaíra paraguayo y de los Siete Pueblos; estos aparecen en la literatura con el nombre genérico de Cainguá, Caaiguá, Ka’ayguá ou Kaiguá. Kaygua proviene de ka’aguygua, que significa “habitantes de las selvas”.

A partir de mediados del siglo XX, los estudios etnográficos (Nimuendaju, Cadogan, Schaden) permitieron un mayor conocimiento acerca de las especificidades lingüísticas, religiosas, políticas y sobre la cultura material guaraní, definiendo las bases para una clasificación todavía vigente de los subgrupos. Recientemente, la localización de los grupos y centros de “origen” así como la “dispersión” son los criterios considerados en las clasificaciones y subdivisiones de este grupo indígena. Aunque esta clasificación no corresponda a las definiciones de grupo, origen y situación vivida por los guaraníes, ella no debe ser entendida solamente como un “formalismo clasificatorio” dado que apunta a una definición de explícitas diferencias vivenciadas por los propios indios (cf. Ladeira, 1992).

El territorio ocupado actualmente por los mbya, ñandeva (xiripa) y kaiowa, grupos guaraníes que se encuentra actualmente en Brasil, comprende partes del Brasil, del Paraguay, de la Argentina y del Uruguay. En la región oriental del Paraguay, los kaiowa y los ñandeva/xiripa son conocidos respectivamente bajo las denominaciones de pai tavyterã e ava-xiripa. Otros grupos guaraní –guajaki, tapiete y los conocidos por guarayos y chiriguano- se encuentran también en Paraguay y en Bolivia.

Las aldeas kaiowa/pai tavyterã se concentran en la región oriental del Paraguay y en la región sur del estado de Mato Grosso do Sul, en Brasil. Algunas familias kaiowa viven actualmente en aldeas cercanas a las mbya, en el litoral del estado de Espírito Santo y Rio de Janeiro. A diferencia de los mbya y ñandeva que se presentan como guaraníes, los kaiwa se presentan como kaiowa.

Los ñandeva/xiripa, en el Paraguay, se concentran en la región comprendida entre los ríos Jejui Guazu, Corrientes e Acaray (Perasso, 1987) y, en Brasil, residen en aldeas situadas en Mato Grosso do Sul, en el interior de los estados de São Paulo (Posto Indígena de Araribá), Paraná y Rio Grande do Sul y en el litoral de los estados de  São Paulo y Santa Catarina.

El término “ñandeva” significa “nosotros”, “todos nosotros” o “nuestra gente” y es empleado por todos los guaraníes. Sin embargo, es la única forma de presentación de aquellos que hablan el dialecto que el etnógrafo Kurt Nimuendaju relevó con el nombre de Apapukuva o por los descendientes de los grupos Tanigua, Apapukuva y Oguauiva. En Mato Grosso do Sul, os ñandeva son conocidos como guaraníes, y se distinguen de los kaiowa; en el Paraguay se los reconoce como ava-chiripa, en referencia a su vestimenta tradicional.

Los mbya están presentes en varias aldeas en la región oriental del Paraguay, en el noreste de Argentina (provincia de Misiones) y en el Uruguay (en las proximidades de Montevideo, su capital). En el Brasil se encuentran en las aldeas situadas en el interior y en el litoral de los estados sureños de Paraná, Santa Catarina, Rio Grande do Sul, y en São Paulo, Rio de Janeiro e Espírito Santo ubicados en varias aldeas junto a la Mata Atlântica (Selva Atlántica). En la región norte del Brasil también se encuentran algunas familias mbya originarias de un gran grupo y que entraron al Brasil luego de la guerra contra Paraguay, se separaron en grupos familiares y, en la actualidad, residen en el estado de Pará (municipio de Jacundá), en el estado de Tocantins en una de las áreas karajá de Xamboiá, además de algunas pocas familias dispersas en la región centro-oeste. En el litoral brasileño, las comunidades están compuestas por grupos familiares que, históricamente, buscaron formar sus aldeas en las regiones montañosas de la Mata Atlântica –Serra do Mar, de Bocaina, do Tabuleiro, etc. (cf. Ladeira, 1992)-. La denominación mbya fue traducida como “gente” (Schaden), “mucha gente en un solo lugar” (Dooley, 1982).

La población guaraní del litoral, salvo excepciones, está compuesta por los mbya y ñandeva. Según algunos registros (documentos del Archivo del Estado), hasta las primeras décadas del siglo XX, los ñandeva constituían la mayoría de la población guaraní en el litoral de São Paulo. Debido a investigaciones realizadas a partir de las décadas de 1960 y 1970, y a la creciente visibilidad de las aldeas en la actualidad, se comprobó que los mbya predominan numéricamente en toda la franja costera entre los estados de Río Grande do Sul y Espirito Santo. Es dable recalcar que algunas aldeas presentan un contingente poblacional compuesto por descendientes de matrimonios mixtos entre sujetos ñandeva y sujetos mbya (así como ocurre en el estado de Mato Grosso do Sul entre los ñandeva y los kaiowa).

La organización social y las actividades desempeñadas en cada comunidad dependerán, más que nada, de la orientación religiosa que aglutina, creando un perfil propio, los modos, representaciones y experiencias de los orígenes y de los diversos subgrupos. En las aldeas en donde hay individuos de otro subgrupo, estos pasan a respetar las reglas (sociales y políticas) y a adoptar costumbres y rituales del grupo local dominante. Aun tratándose de una aldea compuesta por familias del mismo subgrupo, no necesariamente se produce una autodenominación general y consensual. Frente a las instituciones de la sociedad nacional, se identifican como guaraníes (ñandeva y mbya) y kaiowa.

Entre los grupos guaraníes, son los mbya los que vienen ocupando, con una marcada continuidad, las áreas del litoral del Océano Atlántico. Más allá del motivo común –la búsqueda de la tierra sin mal (yvy marãey); de la tierra perfecta (yvyju miri), el paraíso a donde se puede llegar atravesando la “gran agua”-, la manera en como los grupos familiares trazan su historia a través de las caminatas, recreando y recuperando su tradición en un “nuevo lugar”, los hace portadores de una experiencia de vida y de supervivencia también comunes (Ladeira,1992).

Así como el sistema de reciprocidad y las vivencias comunes son aspectos integradores en los mbya, los factores actuales de diferenciación de ellos con los otros subgrupos guaraníes residen en las divisiones espaciales, en las expresiones lingüísticas, en los elementos de la cultura material (adornos, artefactos de uso ritual) y en los rituales en los cuales hay música y cantos específicos.
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== Población ==
{{#miniatura: left 
|Mãe e filha na aldeia guarani mbya de Bracuí, em Angra dos Reis (RJ). Foto: Milton Guran, 1988.
|http://img.socioambiental.org/d/210640-1/guarani_mbya_3.jpg
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La población guaraní en el Brasil fue estimada en 2008 en alrededor de 51.000 personas entro los [[Povo:Guarani Kaiowá | Kaiowá]]  (31.000), [[Povo:Guarani Ñandeva | Ñandeva]] (13.000) y Mbya (7.000). En el Paraguay el Censo Nacional Indígena de 2002 calculava a la población indígena guaraní en aproximadamente 43.080 personas contando a los Pai Tavyterã / Kaiowa (12.964), Ñandeva (15.229) y Mbya (14.887). En la Argentina, la población guaraní es casi exclusivamente Mbya y se concentra en la provincia de Misiones alcanzando la cifra de 6.500 personas (5.500 Mbya, 1.000 Ñandeva)

La población mbya actual estaría, según estas proyecciónes, en alrededor de 27.380 personas.
{{#miniatura: left 
| Foto: Luiza Mandetta Calagian, 2015.
|http://img.socioambiental.org/d/1088869-2/21704977810_817506ff98_b.jpg
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Existe unanimidad entre los autores en relación a las dificultades de cuantificar a los guaraníes. En el caso de los Mbya, una red de parentesco y reciprocidad se extiende por todo su territorio comprendiendo las regiones donde se sitúan las comunidades, implicando una dinámica social que exige intensa movilidad (visitas de parientes, rituales, intercambios de materiales para el artesanado y de cultivos, etc.). De este modo, técnicamente, sería casi imposible contar a los individuos. Existen todavía otros aspectos, entre los cuales se cuentan: el acceso a algunas aldeas o moradas, las dificultades en la obtención de informaciones en las comunidades y, especialmente, la aversión de los guaraníes a los recensadores dado que entienden, con razón, que el hecho de contarlos se trata simplemente de una forma que asume el Estado para controlarlos (de acuerdo a lo apuntado por Melià, 1997, en Paraguai, y Brighenti, 2001, na Argentina). Registros demográficos realizados a través del tiempo se prestan más a ser confusos y constituirse en proyecciones infundadas siendo considerados perjudiciales, por los indios, en muchas oportunidades.

Las genealogías realizadas entre los mbya revelan que las redes de parentesco se extienden entre las aldeas ubicadas en todas las regiones de su territorio.
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== Lengua ==
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Mis hermanas, mis parientes, nuestro padre verdadero (Nhanderu ete)! Nuestra palabra, siempre que sale de nuestra boca, es nuestro padre que libera nuestra habla para nosotros todos y para todos los que están aquí en el mundo entre nuestros parientes.” (Extracto del discurso de recepción de los visitantes mbya llegados de Brasil, proferido por el líder espiritual de las aldeas de Iguazú, Misiones, Argentina en 1997).
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De acuerdo con el lingüista Aryon Dall'Igna Rodrigues, el mbya, así como el kaiowa e el ñandeva son dialectos del idioma guaraní, que pertenece a la familia Tupi-Guarani, del tronco lingüístico Tupi. La lengua guaraní es hablada por diferentes pueblos/grupos indígenas (Brasil, Paraguay, Argentina, Uruguay y Bolivia), siendo en Paraguay la lengua oficial conjuntamente con el español. Las variaciones en la lengua son observadas en la pronunciación y en las sílabas tónicas (la mayoría de las palabras en guaraní son oxítonas), pero sobre todo en el vocabulario y en la sintaxis, de acuerdo con los sistemas culturales propias de los hablantes de la lengua guaraní.

En las aldeas donde los mbya conviven con los ñandeva, como el caso de algunas situadas en el interior del estado de Paraná y en el litoral de São Paulo y Santa Catarina, se observan las influencias dialectales, especialmente cuando se producen casamientos mixtos.

Los guaraní mbya mantienen su lengua viva y plena, siendo la transmisión oral el sistema más eficaz en la educación de los niños, en la divulgación de conocimientos y en la comunicación inter e intra aldeas, constituyéndose –la lengua- en el elemento más sólido de su identidad. Pocos mbya, en su mayoría los que representan sus intereses frente a la sociedad nacional (los más jóvenes), hablan el portugués con cierta facilidad. Los niños, las mujeres y los mayores son, en su gran mayoría, monolingües.

La escritura en lengua guaraní viene siendo introducida en las aldeas mbya con mayor énfasis a partir de 1997, con la implementación de escuelas bilingües y a partir de la creación de los NEIs (Núcleo de Educação Indígena o Núcleo de Educación Indígena), vinculados a las Secretaría Estatales de Educación y al MEC (Ministério de Educação o Ministerio de Educación de Brasil). Entre los mbya se producen reacciones tanto favorables como contrarias a la instrucción de la escritura en guaraní al iniciarse el período de la enseñanza fundamental. Se observa que los niños pequeños (entre seis y siete años de edad) que están siendo alfabetizados en guaraní pierden la fluidez y la entonación de la lengua materna. Por otro lado, la alfabetización en lengua guaraní, hasta el momento, se constituye como el argumento más fuerte de las instituciones oficiales para defender la posición de una educación escolar indígena implantada y diferenciada.

Más allá del lenguaje usual y cotidiano (ayvu), los mbya conservan un lenguaje ritual extremadamente elaborado denominado ayvu porã, que se puede traducir como “bellas palabras”, revelado por las divinidades a los dirigentes espirituales y utilizado en ocasiones especiales. Los discursos proferido de esta forma contienen un vocabulario especial y aluden a conceptos especiales de orden mítico y, en general, son empleados para analizar una situación actual.

En un abordaje acerca de la lengua y la importancia de la palabra entre los guaraníes, Bartolomeu Melià expresa que “el arte de la palabra es el arte de la vida”. Así como el alma y la palabra poseen el mismo significado, el portador de un alma (nhee) estructura su vida para ser “soporte y fundamento de las palabras verdaderas” (Melià, 1995).
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== Relaciones de contacto ==

En el siglo XIX, los guaraníes mbya aparecen en la literatura con el nombre genérico de Caingua o Kayguá. Kayguá, proviene de ka’aguygua, denominación despectiva aplicada a los mbya que significa “habitantes de las selvas” (Cadogan, 1952). Hélène Clastres (1978), entretanto, asegura que “probablemente descienden de los caiguás los tres grupos guaraníes - mbiá, xiripá e paim” quienes, habiendo escapado de los colonos y de los jesuitas, conservaron su autonomía porque se establecieron en un territorio que, durante mucho tiempo, permaneció inaccesible. De allí la denominación de caaiguás o cainguás (“gente de la selva”) que les fue atribuida. 

Configurada por la confiscación de su territorio, los guaraníes tienen una antigua y conflictiva historia de contacto desde el siglo XVI. En el Brasil, los guaraníes, más allá de cargar con el estigma de “indios aculturados” en virtud de el uso de ropas y otros bienes industrializados, son considerados indios errantes o nómades, extranjeros (del Paraguay o de la Argentina), etc. Este hecho, asociado a la aversión de estos indios en pelear por la tierra, era tomado en cuenta y distorsionado de su significado original para reiterar la tesis, difundida entre los blancos, de que los guaraníes no necesitaban tierras dado que ni siquiera “luchaban” por ella. De esta forma, y favoreciendo a los intereses agrarios y económicos especulativos, se pretendió descalificar la ocupación territorial guaraní negándoles, sistemáticamente, el derecho a la tierra (Ladeira, 1992).

Los guaraní-mbya se refieren a los blancos como jurua. No se sabe a ciencia cierta desde cuando emplean este término, sin embargo, actualmente el mismo tiene un uso corriente y parece haber perdido su sentido original. Jurua significa, literalmente, “boca con cabello”, una referencia a la barba y al bigote de los conquistadores europeos. De todos modos, la palabra jurua fue creada a partir del contacto con los colonizadores blancos y pasó, por un tiempo, a ser una referencia genérica para denominar a los no-indios (Ladeira, 1992). Una de las expresiones empleadas para designar a los blancos, es también la de etavakuére, que significa “aquellos que son mayoría, que son muchos en el mundo”. Esta y otras expresiones, aunque no sean usadas en forma corriente, son frecuentas en los discursos proféticos o, como dicen, en la “lengua de los antiguos”.

En 1910 fue creado el Serviço de Proteção aos Índios (SPI o Servicio de Protección a los Indios). Cerrado por el gobierno militar, se creó, en 1967, la Funai-Fundação Nacional do Índio (Fundación Nacional del Indio) la que, hasta el momento, ejerce la política indigenista del Estado. Durante el mandato del SPI, en 1913, se crearon reservas indígenas  en las inmediaciones de Bauru (interior del estado de São Paulo) lideradas por Curt Nimuendaju. El objetivo era el de atraer a los kaingang y a los terena así como contener los movimientos migratorios de los guaraníes con dirección a la costa Atlântica.

Luego de una gran epidemia que diezmó muchas familias indígenas en Araribá, y viéndose imposibilitados de atraer a las familias ñandeva ya instaladas en el litoral ni impedir totalmente los movimientos guaraníes en dirección al mar, se crearon los puestos Indígenas de Padre Anchieta, en la aldea de Itariri, y el de Peruíbe, en la aldea de Bananal, ambos en el litoral sur del estado de São Paulo. En el estado de Paraná fueron creadas las reservas indígenas Kaingang y Guarani, imponiéndose un modelo agrícola, de trabajo y desarrollo totalmente opuesto al modo de ser indígena. Se basaba en la política vigente que tenía como objetivo integrar a los indios a la sociedad vecina. En la actualidad, en las regiones sur y sudeste, varias administraciones regionales de la Funai abarcan administrativamente las tierras guaraníes y de otras etnias.

Además de la tolerancia y de la diplomacia, se suman características del contacto sistemático desde la conquista, que produjeron en los guaraníes formas muy específicas para que lograran preservar sus tradiciones y estableciesen relaciones con la sociedad dominante. Como consecuencia del antiguo e intenso contacto con los blancos, caracterizado por persecuciones físicas, culturales y religiosas, ellos desarrollaron varios mecanismos para conservar y vivir sus tradiciones culturales y religiosa, garantizando su reproducción como pueblo y etnia. Sus métodos no excluían la inevitable convivencia con el blanco, con quien siempre intentaron establecer una relación amistosa. La demostración de respeto a las costumbres y religiones ajenas y el modo de adaptarse, copiado de la población regional, implicaban y significaban –más que sumisión y un proceso continuo de aculturación- una estrategia de auto preservación (Ladeira, 1989).

En el litoral del Brasil, en virtud de las crecientes presiones ejercidas por la sociedad que los cercaba, los guaraníes perdieron áreas que nunca podrán ser recuperadas; se trasladaron en función de la construcción de las nuevas autopistas aunque consiguieron mantener las aldeas como puntos vitales y estratégicos que les permiten mantener la configuración de su espacio y su presencia junto a la Serra do Mar y a la Mata Atlântica (Selva Atlántica) (Ladeira e Azanha, 1987).

En la actualidad, las instituciones de educación y salud están más presentes en las aldeas guaraní mbya, estableciendo nuevas formas de relacionarse con la sociedad nacional.

Los guaraníes, debido a las condiciones actuales de su territorio, se insertan en un contexto donde las presiones externas e internas provocan tensiones y crisis que nos obligan a repensar y remodelar continuamente las relaciones del contacto. Viven la gran paradoja de sufrir presiones para adoptar los patrones de la sociedad nacional, en lo que se refiere a la educación, la salud, el trabajo, lo habitacional, etc., pero, al mismo tiempo y para conservar asegurados sus derechos, se deben mantener étnica y culturalmente diferenciados, viviendo “conforme a sus costumbres, lenguas, creencias y tradiciones”. Son criticados o discriminados cuando, adoptando en forma aparente los modelos vigentes en la sociedad mayoritaria, se asemejan a la población pobre de nuestra sociedad, de la misma forma que lo son cuando no adoptan nuevas prácticas de higiene y salud, de educación, de técnicas constructivas, etc. (Ladeira, 2001).

A pesar de la tolerancia y de la diplomacia observada en las relaciones con la sociedad mayoritaria, le atribuyen a los blancos la precaria situación ambiental y agrícola en la que viven. Nuevos liderazgos han encarado acciones para la demarcación de sus tierras.
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== Situación territorial y agrícola ==
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“Todo era libre y hoy está todo siendo prohibido para nosotros. Para hacer el campo, como antiguamente, nosotros ya no podemos. Pero por lo menos ese pedazo de tierra que estamos queriendo demarcar tiene que ser reconocido, porque si nos quitan ese pedacito, no tendremos más nada. (…) Queremos la garantía de la tierra para vivir nuestra cultura con libertad, cultivar nuestra cultura, enseñar a nuestros hijos y a nuestros nietos, Porque hoy en día, con la falta de una tierra verdadera para nosotros, no podemos vivir nuestra vida y nuestra cultura (nhande reko) completamente.” (Cita de la carta de la comunidad Morro dos Cavalos (estado de Santa Catarina) a las autoridades del Gobierno. (Informe de Identificación, 2002).
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En las regiones sur y sudeste del Brasil (desde el estado de Rio Grande do Sul hasta el estado de Espírito Santo) se concentran en la actualidad cerca de 100 áreas ocupadas por los mbya y ñandeva, además de otras localidades de ocupación no regular. En la franja de litoral de los Estados mencionados, se encuentran cerca de 60 aldeas de las cuales sólo 16, que suman la totalidad de 19.075 hectáreas, tienen áreas demarcadas y homologadas por la Presidencia de la República. Hasta el momento, se encuentran en curso 16 procesos judiciales motivados contra la presencia guaraní en dichas áreas. Al interior de los Estados de la región sur, de las 40 áreas en donde residen indios guaraníes, fueron homologadas sólo 10 y están ocupadas por indios kaingang (Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paraná) y xokleng (Santa Catarina); los guaraníes ocupan una pequeña porción de esas áreas. A pesar de lo pequeños que son esos espacios algunas de esas áreas mantienen ocupantes no indígenas en su interior.
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|Foto: Milton Guran, 1988.
|http://img.socioambiental.org/d/210642-1/guarani_mbya_4.jpg
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La regularización de las áreas ocupadas por los guaraní mbya en el litoral se originó por medio de iniciativas y proyectos del CTI (Centro de Trabalho Indigenista o Centro de Trabajo Indigenista) a partir de 1979 en las aldeas de la capital de São Paulo y su litoral, así como del litoral de Rio de Janeiro. También gracias a las acciones del CIMI (Conselho Indigenista Missionário o Consejo Indigenista Misional) en las aldeas del litoral sur paulista. Hasta mediados de la década de 1980, en toda la franja litoral, estaban oficialmente reconocidos a través de decretos estatales la aldea de Bananal  (Posto Indígena de Peruíbe – São Paulo), acción que ocurrió en 1927, y la aldea Itariri –también en São Paulo-, en 1962. La aldea Parati Mirim sería reconocida en 1960 a través de un acto no formal del gobierno de Rio de Janeiro. En 1983, el CTI dirige al gobierno del estado de São Paulo (Franco Montoro/PMDB Partido do Movimento Democrático Brasileiro), un informe sobre las aldeas guaraní del estado de São Paulo así como un proyecto para su regularización agrícola. Frente al los interés del gobierno del Estado en regularizar las áreas ocupadas por los guaraníes de São Paulo, la Funai firma un acuerdo con el gobierno paulista -20de diciembre de 1984- para demarcar las áreas indígenas, que fuera homologado en 1987.

Al comienzo de la década de 1980, se volvió urgente la demarcación de las aldeas guaraníes y su reconocimiento oficial debido al gran crecimiento de los proyectos inmobiliarios y turísticos, consecuencia de la construcción de la autopista Rio de Janeiro-Santos y de los caminos adyacentes. Posteriormente, las presiones ambientales y las ocupaciones desordenadas, consecuencia de proyectos de desarrollo (saneamiento, abastecimiento, caminos y autopistas como la duplicación de la ruta BR 101 en el sur), exigieron mayores articulaciones entre los guaraníes y sus aliados en Santa Catarina y Rio Grande do Sul.

Luego de la promulgación de la Constitución Federal de 1988, fueron logradas nuevas conquistas con el reconocimiento de algunas áreas en el litoral. Mientras tanto, por ser una población diferenciada étnicamente así como minoritaria en los diversos contextos regionales, son constantes las presiones y las tentativas de control de sus dinámicas sociales y territoriales.

Aunque los procedimientos administrativos oficiales vigentes no tomen en cuenta la complejidad de la situación agraria de las tierras ocupadas por los guaraníes, en los últimos años la Funai  ha identificado nuevas tierras. Desde 2001 fueron identificadas tierras guaraníes en Santa Catarina y en São Paulo; se encuentran en proceso de análisis por la Funai o están siendo elaborados los informes respectivos.
<h3>Territorio</h3>

Los guaraníes mbya mantienen la configuración de su “territorio tradicional” a través innumerables aldeas distribuidas en vastas regiones abarcando áreas del Paraguay, de la Argentina, del Uruguay y del Brasil, siendo el mas su límite extremo. De esta forma, para los mbya, el concepto de “territorio” supera los límites físicos de las aldeas y senderos y está asociado a una noción del “mundo” que implica una redefinición constante de las relaciones multiétnicas en el compartir de los espacios. El dominio de su territorio, a su vez, se asienta en el hecho de que sus relaciones de reciprocidad no se circunscriben únicamente a las aldeas ni se limita a complejos geográficos continuos. Estas se manifiestan en el ámbito del “mundo” donde se configura su territorio. De esta forma, el dominio de un amplio territorio por los guaraníes se produce a través de las dinámicas sociales, económicas, políticas y de los movimientos migratorios realizados, aún en la actualidad, sobretodos por familias del subgrupo mbya (Ladeira, 1997).

El territorio o el mundo guaraní mbya, en tanto espacio cartográfico y geográfico, es una serie de fragmentos compartidos por diferentes sociedades y grupos sociales. Contraponiéndose a esto, las aldeas o tekoha, “lugar donde viven según sus costumbres y leyes”, no pueden albergar otros grupos humanos. El espacio físico de un tekoha debe contener, preservados, los recursos naturales así como permitir la privacidad de la comunidad. De todos modos, la actual fragmentación de las aldeas, definidas por límites artificiales en función del reconocimiento público y oficial de otras ocupaciones (tales como haciendas, loteos, caminos, proyectos de abastecimiento, entre otros), las torna inviables en tanto espacio que garantice la subsistencia de la propia comunidad. A pesar de lo mencionado, se verifica, en las diversas aldeas, un modo particular de aprehensión y construcción y organización del espacio desarrollado a través del ejercicio social, político, religioso y del manejo de las especias tradicionales.

Aunque la proximidad geográfica favorezca el estrechamiento de las relaciones sociales entre las aldeas, debemos considerar que la sociedad guaraní posee reglas, costumbres y tradiciones de las cuales participa todo su conjunto. 

Los indios guaraní mbya del litoral buscan fundar sus aldeas en base a los preceptos míticos que fundamentan, especialmente, su relación con la Mata Atlântica (Selva Atlántica) a la cual, simbólica o prácticamente, condicionan su supervivencia. Esos lugares, buscados aún en la actualidad por los mbya, presentan, por medio de su flora y fauna típicos de la selva atlántica, de sus formaciones rocosas e inclusive de las ruinas de antiguas edificaciones, indicios que confirman esa tradición. Establecer aldeas en esos lugares “elegidos” significa estar más cerca del mundo celestial, dado que, para muchos, es, a partir de esos sitios, que se facilita el acceso a yvy marãey (tierra sin mal), el objetivo histórico perpetuado por los mbya a través de sus mitos (Ladeira, 1992, 1997).
<!-- Sección escrita por [[Usuario:Maria Inês Ladeira|Maria Inês Ladeira]]. -->

== Organización social, política y religiosa ==
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|Avó e neta na aldeia guarani mbya de Bracuí, em Angra dos Reis (RJ). Foto: Milton Guran, 1988.
|http://img.socioambiental.org/d/210645-1/guarani_mbya_5.jpg
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Los lugares donde los guaraníes forman sus asentamientos son identificados bajo la denominación de tekoha. De acuerdo a la traducción de Montoya (1640), tekoha significa “forma de ser, de estar, sistema, ley, cultura, norma, comportamiento, costumbres”. Tekoha sería, entonces, el lugar en donde existen las condiciones de ejercer la “forma de ser” guaraní. Podemos calificar al tekoha como el lugar que reúne las condiciones físicas (geográficas, ecológicas y estratégicas) que permiten componer, a partir de una familia extensa con jefatura espiritual propia, un espacio político-social fundamentado en la religión y en la agricultura de subsistencia (Ladeira, 1992, 1997).

Para que se desarrollen las relaciones de reciprocidad entre los diferentes tekoha mbya es necesario, entonces, que estos, en su conjunto, presenten ciertas constantes ambientales (selvas preservadas, suelo para la agricultura, aguas vertientes, entre otras) que permitan a los mbya ejercer su “modo de ser” y aplicar sus reglas sociales.

Las aldeas guaraníes pueden estar formadas a partir de una familia extensa desde que exista una jefatura espiritual y detenten una política propia. El contingente poblacional de las aldeas guaraní mbya varía, en término medio, entre unas 20 a 200 personas, formando unidades familiares integradas por la jefatura espiritual y política. La organización espacial interna de las aldeas está determinada por las relaciones de afinidad y consaguinidad.

De acuerdo a los patrones guaraníes, la familia extensa está compuesta, en principio, por la pareja, las hijas, los suegros y los nietos, constituyéndose en una unidad de producción y de consumo. En la actualidad, la familia extensa, aunque presente algunas variantes en su composición, es la unidad de producción. No obstante, la “propiedad” de los campos y el consumo de los productos es de la familia nuclear, luego del nacimiento de los hijos de la pareja. Esto no excluye los servicios en los campos del suegro y la realización de trabajos comunes entre las familias.

Entre los mbya, el liderazgo espiritual es ejercido por el Tamoi (abuelo, genérico) y sus auxiliares (yvyraija), pudiendo ser ejercido también por mujeres Kunhã Karai. Actualmente, cada comunidad tiene un jefe político, el cacique, al cual están subordinados los líderes jóvenes, quien intermedia entre la comunidad indígena y el Estado así como con los demás sectores de la sociedad civil. Hasta mediados de la década de 1990, era común, entre los mbya, que líder espiritual y religioso ejerciese, también, la jefatura política de una comunidad. En los períodos de múltiples atribulaciones, consecuencia del contacto, esta práctica es imposible y el líder espiritual necesita ser preservado, como ocurre en el presente.
<h3>Casa de oración</h3>

Los mbya (e los ñandeva) construyen y mantienen una casa para la práctica de las oraciones y de los rituales colectivos, opy guaçu, localizada cerca de la casa del tamoi o, inclusive, como apéndice de la misma.

Las prácticas religiosas de los mbya son frecuentes y se extienden por muchas horas. Orientadas por el líder espiritual, las “oraciones” –realizadas a través de cantos, bailes y discursos- también se dirigen a las necesidades más cotidianas, como la recolección, la ausencia o el exceso de lluvia, los problemas familiares, los acontecimientos importantes, los imprevistos, entre otras.

La principal ceremonia realizada en Opy es la de Nheemongarai, que se produce cuando los cultivos más tradicionales son cosechados y “bendecidos” y son otorgados los nombres a los niños nacidos en ese período. El nheemongarai debe coincidir con la época de los “tiempos nuevos” (ara pyau), caracterizados por los fuertes temporales que se producen en el verano. De esta manera, la asociación entre la cosecha del maíz y la ceremonia de su “bendición”, así como la de la atribución de nombres a las almas impone el calendario agrícola y la permanencia de las familias en la aldea (Ladeira, 1992). 

El acervo mitológico guaraní es extremadamente rico y complejo. Entre los autores, León Cadogan es el que realizó la mayor compilación de mitos clásicos y cuentos mbya. Por su parte, los mbya vienen incorporando a su acervo mitológico las interpretaciones y los acontecimientos vívidos y vehiculados entre ellos a lo largo de su historia. Para los mbya, lo cotidiano está impregnado de relaciones míticas posibles, devenidas de la comunicación con las divinidades. De esta manera “las tradiciones son puestas en práctica secularmente, según los principios de los mitos que fundamentan el pensamiento y las acciones de los mbya” (Ladeira, 1992).
 
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== Sistemas productivos ==

El ciclo de las actividades (subsistencia y rituales) está definido por dos tiempos que equivalen a las dos estaciones: ara pyau y ara yma. A esos tiempos les corresponden el “calor” (primavera-verano y el “frío” (otoño-invierno).

Para los guaraníes, la agricultura es la actividad estructural de la vida comunitaria. Se puede decir que, para los mbya, el significado de la agricultura se encuentra en su propia posibilidad de realización y en lo que ello implica: organización interna, reciprocidad, intercambios de semillas y especias, experimentos, rituales y la renovación de los ciclos. De esta manera, la agricultura es parte de un sistema más amplio que implica aspectos de la organización social y los principios éticos y simbólicos fundamentados más en la dinámica temporal de la renovación de los ciclos que en la cantidad y disponibilidad de los alimentos para el consumo (Ladeira, 2001). Se puede decir que los mbya no viven de la agricultura, aunque no viven sin ella.

Los guaraníes poseen cultivos tradicionales (variedades de maíz y otros granos, tubérculos, etc.) que imponen mayores cuidados a la hora de observar ciertas reglas y en los períodos de siembra y cosecha porque, al contrario de otros cultivos, interactúan con las demás esferas de la vida y su reproducción es condición para la realización de los rituales, especialmente del denominado nheemongarai. Esta ceremonia es exclusiva para las plantas tradicionales, esto es, las variedades cultivadas secularmente por los guaraníes que no se mezclan con las especies ajenas. A los cultivos de los blancos, los guaraníes los denominan genéricamente tupi (avati tupi, kumanda tupi – “frijol” o “poroto”).

Las áreas cultivadas presentan, en término medio, ½ a 3 hectáreas, dependiendo de la disponibilidad y la calidad de la tierra y de la fuerza de trabajo disponible. Alrededor de los hogares, plantan especies fructíferas y especias que se utilizan como remedios. Recolectan frutos silvestres y materiales  (palos, lianas, tacuaras, paja, etc.) para la confección de artesanías, pequeñas trampas y casas.

Aunque es una fuente de alimento, la caza no es una práctica cotidiana entre los guaraníes. Esta actividad abarca otros significados prácticos y simbólicos que so tendrán continuidad con la supervivencia de las especies. Poseen rigurosas reglas de consumo que implican considerar las estaciones y son fuertemente selectivas. La actividad de caza, a pesar de su importancia social y cultural, ha disminuido en razón de la fragmentación de las áreas de selva y de otros agentes de presión en la fauna de la Selva Atlántica.

La artesanía es una actividad que fue incorporada por los guaraníes e implica varias etapas de trabajo. El producto es un bien que le pertenece a la familia (familia nuclear) en todos sus aspectos (fabricación, valor, etc.), siendo de la misma la responsabilidad de todo el proceso de realización –recolección y corte de la materia prima en la época apropiada (observando el calendario lunar), la calidad del material (natural y artificial) así como la confección, almacenamiento, precio y venta-. Las tareas, desde la producción hasta la venta, están distribuidas entre los miembros de la familia, según criterios de edad, sexo y aptitud. Esta actividad se inserta también en la dinámica de intercambios (materia prima y piezas) entre las familias. Hasta el momento, los guaraníes mantienen la autonomía y el control de esta actividad, lo que garantizó su inserción y su incorporación en el conjunto de sus prácticas tradicionales. Los artefactos de uso cotidiano(doméstico, ritual y corporal), aún no se confunden con aquellos producidos para la venta.

De modo general, los guaraní mbya trabajan en pocas oportunidades fuera de su comunidad, y cuando lo hacen es siempre en forma temporaria. De esta manera, el comercio y las artesanías son, hasta el momento, la principal fuente de renta.

Recientemente, algunos jóvenes han sido contratados como agentes sanitarios y de salud así como profesores indígenas por el Estado.

Para saber más, se puede consultar el siguiente texto: Ladeira, Maria Inês, “Espaço Geográfco Guarani-mbya: significado, constituição e uso”. FFLCH / USP, 2001. (Espacio geográfico guaraní-mbya: significado, constitución y uso).
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Originalmente Tese de Livre Docência, São Paulo : USP, 1954.

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--------. A origem e a posse do fogo na mitologia Guaraní. In: --------. Leituras de etnologia brasileira. São Paulo : Companhia Editora Nacional, 1976. p. 306-14.
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<li>SCHMITZ, Pedro Ignácio. El Guaraní en Rio Grande do Sul : la colonización del Monte y los frentes de expansión. Estudos Leopoldenses, São Leopoldo : Unisinos, v.18, n.64, p.185-206, 1982.</li>
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<li>SERAFIM, Maria das Graças. Hábitos alimentares e nível de hemoglobina em crianças indígenas Guarani, menores de 5 anos, dos estados de São Paulo e Rio de Janeiro. São Paulo : EPM, 1997. 85 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
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<li>SILVA, Joana Aparecida F. Os Kaiowá e a ideologia dos projetos econômicos. Campinas : Unicamp, 1982. 141 p. (Dissertação de Mestrado)</li>
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<li>SILVA, Márcio. Educação e linguagem segundo os Guarani-Mbyá. Cadernos de Estudos Lingüísticos, Campinas, Unicamp, n.4, p.143-54, jun. 1983.</li>
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--------. Laudo antropológico sobre "O círculo vicioso da violência na Área Indígena Guarita e os possíveis limites das ações judiciais". s.l. : Procuradoria da República/RS, 1991. 61 p.

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<li>SOARES, André Luís Ramos. Guarani : organização social e arqueologia. Porto Alegre : EdiPUCRS, 1997. 256 p.</li>
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--------. Investigação, caracterização e avaliação da situação ambiental do entorno da Reserva Indígena de Caarapo-MS : estudo preliminar. Multitemas, Campo Grande : s.ed., n. 12, p. 133-46, nov. 1998.
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<li>TOCCHETTO, Fernanda Bordin. A cultura material do Guarani missioneiro como símbolo de identidade étnica. Florianópolis : UFSC, 1991. (Dissertação de Mestrado)</li>
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--------. Possibilidades de interpretação do conteúdo simbólico da arte gráfica Guarani. Rev. do Museu de Arqueol. e Etnol., São Paulo : USP-MAE, n. 6, p. 33-46, 1996.
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<li>TORRES, Luiz Henrique. Historiografia sul-riograndense : o lugar das Missões Jesuítico-Guaranis na formação histórica do Rio Grande do Sul (1819-1975). Porto Alegre : PUC-RS, 1997. (Dissertação de Mestrado)</li>
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<li>UTIYAMA, Shirley Ramos da Rosa; GUARDIANO, Joel; PETZL-ERLER, Maria Luiza. Perfil de auto-anticorpos em índios das tribos Kaingang e Guarani do Sul do Brasil. Rev. Panamericana de Salud Publica, Washington : s.ed., v. 7, n. 6, p. 371-6, jun. 2000.</li>
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<li>VIETTA, Katya. Os homens e os deuses : a construção Mbya do conceito de sociedade. Multitemas, Campo Grande : s.ed., n. 3, p. 76-96, mai. 1997.</li>
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--------. Mbya : Guarani de verdade. Porto Alegre : UFRGS, 1992. (Dissertação de Mestrado)

--------. Não tem quem orienta, a pessoa sozinha, que nem uma folha que vai com o vento : analise sobre alguns impasses presentes entre os Kaiowá/Guarani. Multitemas, Campo Grande : s.ed., n. 12, p. 52-73, nov. 1998.

--------. Programa Kaiowá/Guarani : algumas reflexões sobre antropologia e praticas indigenistas. Multitemas, Campo Grande : s.ed., n. 4, p. 68-85, out. 1997.
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<li>VILLALBA, Daniel Rojas. La religion en la cultura Guaraní. In: BOTTASSO, Juan (Coord.). Religiones amerindias : 500 años después. Quito : Abya-Yala ; Roma : Mlal, 1992. p. 127-40. (Colección 500 Años, 56)</li>
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<li>WENCESLAU, Marina Evaristo. Índio Kaiowá : suicídio pelo tekoha. São Paulo : USP, 1994. 485 p. (Tese de Doutorado)</li>
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<ul>
<li>Caminos de Abya-Yala. Dir.: Jaime Mariqueo; Cláudia Menezes. Vídeo cor, S-VHS, 45 min., 1993. Prod.: Grupo de Estudio y Comunicacion Indígena "Lulul Mawidha; Cepaveh.</li>
</ul>

 
<ul>
<li>Guaraní. Dir.: Barrie Machín. Vídeo cor, Hi-8/VHS, 10 min., 1992. Prod.: Arara Films de Australia; Cepaveh.</li>
</ul>

 
<ul>
<li>Os Guaraní de Bracuí. Dir.: Maria Goretti Moreira.. Vídeo cor, VHS, 13 min., 1991. Prod.: Museu do Índio.</li>
</ul>

 
<ul>
<li>Jandira. Dir.: Luiz Bargman. Vídeo cor, U-Matic/NTSC, 18 min., 1994.</li>
</ul>

 
<ul>
<li>Jaraguá. Dir.: Fernanda Melfi Braga Silveira D'Avila. Vídeo cor, VHS/NTSC+TCC, 14 min., 1999. Prod.: USP/ECA</li>
</ul>

 
<ul>
<li>Percorrendo a trilha Guarani. Dir. Ariane Rodolpho. Vídeo Cor, VHS, 13 min., 1991. Prod.: Rossanna Prado.</li>
</ul>

 
<ul>
<li>Tatantin-Roa-Ete. Dir.: Rogério Medeiros. Vídeo cor, VHS, 16 min., 1991.</li>
</ul>

 
<ul>
<li>Visita a aldeia Guaraní de Bracuí. Dir.: Kuhkrá. Vídeo cor, VHS, 50 min., 1993. Prod.: Cláudia Menezes.</li>
</ul>
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