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Los Karitiana constituyen uno de los muchos grupos del Estado de Rondônia todavía poco estudiados por la antropología. En los últimos años, sus principales batallas en procura de su reproducción física y socio-cultural han sido la reivindicación de la ampliación de su Tierra Indígena y la inversión en la educación escolar, como forma de reforzar la enseñanza de la lengua karitiana – la única remanente de la familia lingüística Arikem –, así como la valorización de las costumbres e historias que los particularizan como pueblo.

== Denominación y población ==
{{#miniatura: left 
|Rapaz karitiana trançando uma peça de cestaria a ser comercializada. Foto: Felipe Ferreira Vander Velden, 2003. 
|http://img.socioambiental.org/d/213009-1/karitiana_2.jpg
 }}

 

No se conoce el origen ni la etimología de la palabra Karitiana, que los propios indios afirman que les fue atribuida por caucheros que penetraron su territorio a fines del siglo XIX e inicios del siglo XX. Los Karitiana se denominan simplemente Yjxa, pronombre de la primera persona del plural inclusivo – “nosotros”, también traducido como “gente” –, en oposición a los Opok, los “no-indios” en general, y a los opok pita, los “otros indios”.

La población Karitiana actual es de cerca de 320 personas (comunicación personal, Nelson Karitiana). En agosto del 2003, Felipe Ferreira Vander Velden realizó un nuevo censo que registró 270 personas, de las cuales cerca de 230 residían en la aldea Karitiana, mientras que otros 40 estaban distribuidos en las ciudades de Porto Velho y Cacoal.

La depresión demográfica del pasado [ver ítem histórico del contacto] fue revertida con éxito y en los últimos treinta años la población Karitiana viene creciendo de forma espectacular. Los datos lo comprueban:
<div class="table-responsive"><table class="table table-hover">
<tr>
<td>'''Población'''</td>
<td>'''Año'''</td>
<td>'''Fuente'''</td>
</tr>
<tr>
<td>64 </td>
<td>1970</td>
<td>Monteiro 1984</td>
</tr>
<tr>
<td>65</td>
<td>1973</td>
<td>D.Landin &amp; R.Landin 1973</td>
</tr>
<tr>
<td>78</td>
<td>1976</td>
<td>D.Landin 1988</td>
</tr>
<tr>
<td>109</td>
<td>1983</td>
<td>Leonel &amp; Junqueira 1983</td>
</tr>
<tr>
<td>168</td>
<td>1994</td>
<td>Lúcio 1996</td>
</tr>
<tr>
<td>185</td>
<td>1997</td>
<td>Storto 1997</td>
</tr>
<tr>
<td>220</td>
<td>1999</td>
<td>ISA 2000</td>
</tr>
<tr>
<td>270</td>
<td>2003</td>
<td>Vander Velden 2004</td>
</tr>
<tr>
<td>320</td>
<td>2005</td>
<td>Nelson Karitiana (com. pessoal)</td>
</tr>
</table></div>

O sea, sólo en la última década (hasta el censo de Vander Velden) la población Karitiana creció en un 60%!. Una rápida visita a la aldea sorprende por al elevado número de recién nacidos y niños, así como de mujeres embarazadas. Los Karitiana observan con alegría y contento la superación de las antiguas perspectivas de exterminio, mostrando un posicionamiento activo del grupo que, incluso conociendo técnicas anticoncepcionales, las habrían abolido a fin de hacer crecer nuevamente su población.
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== Histórico del contacto ==
{{#miniatura: left 
|A fotografia mais antiga de que se tem notícia de um Karitiana. Foto: membro da Expedição de Carlos Chagas à Amazônia, 1912. 
|http://img.socioambiental.org/d/213016-1/karitiana_3.jpg
 }}

Es muy poco lo que se sabe de la historia de los Karitiana antes de despuntar el siglo XX. La primera referencia a ese grupo en la literatura data de 1909, por el capitán Manoel Teophilo da Costa Pinheiro, uno de los miembros de la Comisión Rondón; en 1910, el propio Mariscal Rondón menciona a los Karitiana, por entonces en las inmediaciones del medio río Jacy-Paraná; éstos son los datos anotados por Curt Nimuendajú en su Mapa Etnohistórico. Aunque, a lo que parece, los primeros contactos con los blancos habrían ocurrido a fines del siglo XVIII, intensificándose con la llegada en masa de los caucheros al final del siglo XIX. Los Karitiana, no obstante, permanecieron ariscos al contacto sistemático hasta los años cincuenta, y la presencia de los blancos se tornó permanente sólo a partir de mediados de está década, con la intervención del SPI (Servicio de Protección al Indio) y de misioneros salesianos.

El grupo parece haber presentado notable movilidad en el transcurso del siglo XX, presionado posiblemente por los frentes de penetración de la sociedad envolvente. Si la referencia del Capitán Manoel da Costa Pinheiro indica la presencia de los Karitiana en el Jaci-Paraná en 1909, un mapa esbozado por J. Barboza en 1927 localiza a los Karitiana en la margen izquierda del medio y bajo Candeias, entre este río y el Jaci-Paraná; el área comprendida entre los ríos Candeias y Jamari, importantes afluentes de la margen derecha del río Madeira, es declarada territorio de los Arikém (Ariquême). En este mismo área, en 1948 los registro de la 9ª. Inspectoría regional del SPI sitúan a los Karitiana ligeramente más hacia el este. Entre 1950 y 1953 ellos son localizados en el curso medio del río Candeias, en lo que parecía ser una nueva movilización hacia el occidente; probablemente fue en las proximidades de este lugar que el grupo recibió la visita de tres padres salesianos en 1958. Todavía más hacia el poniente, en 1967-1969 fue instalado el Puesto Indígena Karitiana, en el alto río de las Garzas. Aparentemente, algunos años después el grupo se dirigió un poco más hacia el oeste, llegando a ocupar su sitio actual, en las márgenes del igarapé [canal] Sapoti.

De acuerdo a sus narrativas históricas, los Karitiana experimentaron una brutal declinación demográfica después del contacto con los blancos; Darcy Ribeiro los consideró extintos en 1957. Tal situación llevó al grupo a medidas extremas para evitar su completa extinción. Primero, un antiguo líder, Antônio Morais, habría desposado varias mujeres Karitiana (7 ó 10, de acuerdo a diferentes versiones), inclusive algunas que, en principio, se encontraban bajo interdicción por las reglas matrimoniales. Este evento acabó por generar una población densamente relacionada desde el punto de vista genealógico y también genético: un estudio de la Universidad Federal del Pará, de 1991, demostró que el coeficiente de consanguinidad medio – que mide el grado de parentesco genético de una población – de los Karitiana es de 0,142 (entre primos de primer grado este valor es de 0,125). Todos los Karitiana menores de 16 años, siempre según esta pesquisa, descienden del jefe Morais, muchas veces por diferentes vías genealógicas.

El grupo liderado por el jefe Morais se mantuvo en el medio Candeias, trabajando para un cauchero a cambio de bienes industrializados. En algún momento, posiblemente alrededor de los años de 1930 ó 1940, este grupo dejó la región, repudiando el contacto con los blancos. Se dirigieron hacia el oeste, encontrando a otro grupo – llamado Capivari o Joari, según diversas versiones – de los cuales probablemente se separaron en los momentos iniciales del contacto, a inicios del siglo XX (los Karitiana, al narrar el episodio del encuentro, enfatizan la posibilidad de la comunicación, dado que los dos grupos hablarían una misma lengua). Los dos grupos se reunieron en el área actualmente ocupada por los Karitiana, que ellos reconocen, hoy, como el antiguo territorio Capivari/Joari. En esta región retomaron el contacto con los blancos, a fines de la década de 1950. Sus tradiciones históricas subrayan la vital importancia del encuentro entre los dos grupos: con las poblaciones de ambos grupos muy reducidas, las parejas formadas después de la unión se mostraron fundamentales para la posterior recuperación demográfica y cultural del pueblo.

Se desconoce la razón por la cual el grupo formado a partir de la reunión de Karitiana y Capivari/Joari preservó la denominación de los primeros, pero es probable, a juzgar por las memorias actuales, que Antonio Morais se haya convertido en un donante pródigo de mujeres – pues los Karitiana cuentan que Morais buscaba entre los Capivari/Joari hombres que desposasen a sus muchas hijas – y que su prestigio haya crecido enormemente en función de los muchos yernos que atrajo hacia su órbitas; al mismo tiempo, Morais ya era un líder conocido en la región en la época de los primeros contactos permanentes con los blancos, pieza clave en la mediación entre éstos y los Karitiana: en 1957 fue llevado a Porto Velho con su hijo José Pereira, y los dos habrían sido los primeros Karitiana bautizados, conforme al registro existente en la Catedral de la capital rondoniense.
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== La tierra indígena y la aldea ==
{{#miniatura: left 
|Casa karitiana na aldeia Kyõwã. Foto: Felipe Ferreira Vander Velden, 2003. 
|http://img.socioambiental.org/d/213022-1/karitiana_4.jpg
 }}

La Tierra Indígena Karitiana se presenta como un cuadrilátero localizado enteramente en el municipio Porto Velho, Estado de Rondônia. Una porción considerable del este del territorio homologado incide sobre la Floresta Nacional do Bom Futuro.

El área presenta cobertura vegetal del tipo floresta ombrófila abierta, con algunos trechos de ombrófila cerrada. Cortado por numerosos igarapés afluentes del río Candeias, el terreno se eleva en la dirección este, donde está Serra Morais, lugar de importancia histórica y simbólica para los Karitiana. Esta área fue dejada fuera de la tierra demarcada, así como todo el territorio que se extiende desde los límites del área indígena hasta el río Candeias, y entre éste y el río Jamari, que los Karitiana consideran como territorio tradicional del grupo y anhelan recuperar algún día. La tentativa reciente (2003) de recuperar el área a partir de la instalación de una aldea en las márgenes del Candeias – fuera, por tanto, de la demarcación actual – y de la creación de un Grupo de Trabajo de la Funai (Fundación Nacional del Indio) para estudiar la ampliación del territorio fue violentamente frustrada por hacenderos locales que prendieron fuego a la maloca, destruyéndola (en setiembre del 2003).

Actualmente, la Tierra Indígena Karitiana se encuentra libre de invasiones. En un pasado reciente, fue blanco de la explotación maderera y minera (casiterita). Haciendas de ganado cercan los límites septentrionales del agua, mientras que el perímetro restante está íntegramente ocupado por bosques.

Distante aproximadamente 100 kilómetros de Porto Velho, el acceso a la única aldea karitiana es hecho a través del asfalto de la BR-364. A la altura del kilómetro 50 de la autopista se inicia un camino de tierra de 45 kilómetros que lleva, a través del bosque, hasta la aldea.

La aldea actual – Kyõwã, literalmente “boca (sonrisa) de niño”, “pues la aldea es tan bonita como la sonrisa de un niño” –, está dividida al medio por el igarapé Sapoti, afluente del río Candeias. En la margen izquierda del igarapé, donde desemboca la vía de acceso a la aldea, están localizadas la sede administrativa y las estructuras instaladas por la Funai, además de las residencias de una parte de las familias. En la margen derecha del igarapé está situada la mayor parte de las residencias familiares.

Las casas karitiana actuales siguen el modelo regional, de dos aguas, pero el material de su construcción varía: hay viviendas de madera, tapia e, incluso, algunas construcciones de ladrillo. Las construcciones antiguas – ambi atyna, “casa redonda” –, erguidas con troncos, bejuco y paja de babaçu [Orbignya phalerata], fueron abandonadas hace algunas décadas, pero los Karitiana se enorgullecen al recordar su construcción: hay dos de ellas en la aldea, en la extremidad meridional de cada una de las márgenes del igarapé; la de la margen derecha es bastante mayor y representa, a los ojos de los indios, el modelo fiel de las casas tal como ellas eran antiguamente, aquel enseñado a los indios por Botyj, la divinidad creadora.

Levantadas con el paciente esfuerzo de algunos de los más viejos, esas imponentes construcciones no funcionan más hoy en día como viviendas, sino como “iglesias” (la formulación es de los Karitiana): reinterpretadas a la luz de la oposición religiosa que escinde actualmente a los Karitiana, las ambi atyna son, hoy, literalmente, “casas de Dios”. En el pasado, según dicen, abrigaba una familia extensa organizada en torno a un hombre de prestigio – “jefe” – que ocupaba, con su familia, la parte más distante de la puerta; los hombres casados se situaban en la parte central y los jóvenes solteros junto a la entrada. Las residencias actuales alojan, en su mayoría, a una familia conyugal.

La proximidad con Porto Velho ocasiona una intensa movilidad de parte de los indios, que visitan constantemente la ciudad en busca, sobre todo, de la Funai y de los servicios de salud. El órgano indigenista mantiene alojamientos anexos a su predio principal – la casa del Indio –, casi siempre ocupada por una o más familias Karitiana de paso por Porto Velho. El transporte es facilitado por los vehículos de la Funasa (Fundación Nacional de Salud), de la Cumpir (Coordinación de las Organizaciones Indígenas de Rondônia y Oeste del Mato Grosso, entidad integrada por numerosas organizaciones de la región), del Cimi (Consejo Indigenista Misionero)-Rondônia y de la propia Funai que, al menos una vez por semana, cumple el trayecto entre la aldea y la capital.

Por esta razón, los Karitiana cuentan con un sistema de atención a la salud relativamente eficaz. El puesto médico posee material y medicamentos básicos para la atención local y – lo cual es importante tener en cuenta – es administrado por un auxiliar de enfermería y dos agentes de salud, todos Karitiana. Algunos jóvenes resolvieron dedicarse a aprender los conceptos básicos de enfermería, con el objetivo de que la comunidad se tornase independiente de los enfermeros blancos. La enfermería local queda durante varios meses en manos de los miembros de la comunidad, que saben administrar remedios para las principales enfermedades y diagnosticar los casos de malaria de forma precisa, a través de la lectura de láminas de sangre. Los casos más complicados son encaminados a Porto Velho. No obstante, todavía resta mucho por hacer. Los casos de malaria, por ejemplo, todavía son muy numerosos: como se sabe, Rondônia registra una de las tasas más altas de incidencia de malaria en Brasil.
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== Actividades económicas ==
{{#miniatura: left 
|Mulher karitiana preparando a farinha de milho.
Foto: Felipe Ferreira Vander Velden, 2003. 
|http://img.socioambiental.org/d/213025-1/karitiana_5.jpg
 }}

Los Karitiana son, hasta hoy, agricultores, cazadores y pescadores. La agricultura de coivara [forma de trabajo agrícola característica de los quilombos] – sobre todo mandioca, maíz, arroz, frijoles, café – es realizada en las tierras alrededor de la aldea, por las unidades familiares, lo que no excluye el intercambio de trabajo entre las familias. En las rozas, algunas familias mantienen casas – llamadas “sitios” [casas de campo] – hacia donde se trasladan por varios días cuando se intensifican las actividades agrícolas. De la agricultura se ocupan los hombres y las mujeres, aun cuando la apertura y quema de terrenos compete exclusivamente a los hombres (un mito, recogido por Rachel Landin, destaca el gran peligro asociado a esta actividad). Alrededor de las residencias cada familia mantiene lo que denominan “quintales”  [patios], donde son plantados sobre todo frutales, cuya diversidad es bastante grande.

La caza es una actividad eminentemente masculina. Por lo general los hombres cazan solos, o en grupos de dos o tres; utilizan armas de fuego, aunque los más viejos todavía utilizan arco y flecha. También son utilizadas diversas trampas. Los Karitiana dicen que la carne de mono es la “primera carne de los indios”, la más apreciada. El mono aullador, el capuchino, pecarís, sajinos, pacas, agutís, venados (morado y de campo) y diversas aves (especialmente mutum [Crax fasciolata], jacu [Penelope] y diversas especies de nambu [Cripturellus sp.] son los principales animales cazados.

La pesca es, en general, una actividad colectiva, que envuelve también a los niños. Es realizada con redes, anzuelo, arco y flecha. En los meses de seca aguda – agosto y setiembre –, cuando el volumen de los igarapés se reduce drásticamente, se organizan las pescas con timbó. En esta época la abundancia de peces hace posible la realización de una de los principales rituales karitiana, la fiesta de la jatuarana, un pez muy apreciado.

Es preciso destacar que la intención de los Karitiana de recuperar al menos parte de su territorio tradicional, con la ampliación de la Tierra Indígena, además de la importancia histórica y simbólica, remite también a una preocupación de orden práctico. Todos en forma unánime destacan el agotamiento de las reservas de caza y pesca al interior del área: las expediciones han ido cada vez más lejos, traspasando muchas veces los límites demarcados; y los resultados han sido más o menos desalentadores. De todos modos, la ampliación del territorio garantizaría a los Karitiana una reserva inestimable de recursos, necesaria para el bienestar del grupo.

La dependencia de géneros alimenticios y bienes industrializados lleva a los Karitiana a comercializar parte de los productos de sus actividades en la ciudad. Maíz, café y frijoles – además de algunas frutas como naranja y açaí – son los principales géneros que, en Porto Velho, encuentran fácilmente compradores. La artesanía – bastante diversificada y producida por todas las familias de la aldea – es comercializada en las dependencias de las Asociación del Pueblo Karitiana (Akot Pytim’adnipa), con sede propia, o en ferias permanentes o esporádicas de artesanía en la capital de Rondônia y en otras ciudades de la región. El volumen de ventas, con todo, es pequeño, debido sobre todo al pequeño flujo de turistas que visitan Porto Velho. Por esta razón, los Karitiana vienen buscando alternativas para expandir las plazas de comercialización de su cultura material.

El modelo de apropiación de los lucros obtenidos en la ciudad refleja aquel de las actividades productivas. De modo que a cada productor y a su familia le corresponde el resultado monetario de la venta de los productos agrícolas, lo cual tiene que ver con el hecho de que la artesanía es una actividad de la que se ocupan hombres, mujeres y niños. Lo mismo puede ser dicho de la comercialización del producto – las etiquetas de identificación y el precio de las piezas en exposición llevan siempre el nombre del artesano –, aun cuando una pequeña parte del valor es retenido por la Asociación, que así mantiene su funcionamiento.

Esta prerrogativa de la Asociación apunta, además, a la tentativa entre los Karitiana, de administrar colectivamente los problemas que les presentan actualmente. Sin embargo, si bien la iniciativa de las asambleas generales del pueblo – realizadas en la aldea, con la presencia de prácticamente todos los adultos – viene de los jóvenes dirigentes de la Asociación, durante las reuniones se revela la estructura política vigente en la aldea a través de la crucial importancia de los discursos de los hombres más viejos – especialmente del chamán y del jefe tradicional, byj – y en la participación activa de las mujeres en el proceso de toma decisiones.  
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== Biopiratería y recolección irregular de material biomédico ==
{{#miniatura: left 
|Banho de rio na TI Karitiana. Foto: Felipe Ferreira Vander Velden, 2003. 
|http://img.socioambiental.org/d/213031-1/karitiana_6.jpg
 }}

Los Karitiana, así como los Suruí, fueron involucrados en la corrida por la diversidad y riqueza genética que barrió la Amazonía desde fines de los años de 1980. Les fueron recogidas muestras de sus cuerpos en dos ocasiones, eventos que, todavía hoy, tienen implicaciones significativas para la historia y la concepción karitiana de sus relacionamientos con el mundo de los blancos.

La noticia de que diez muestras de DNA y linajes celulares karitiana estaban siendo comercializadas por la Coriell Cell Repositories (CCR) estalló en 1996, luego de la denuncia hecha por Ricardo Ventura Santos y Carlos Coimbra Jr., que visitaron el stand de la institución en la feria paralela al congreso de la Asociación Norteamericana de Antropólogos Físicos que tuvo lugar en abril de aquel mismo año. Material genético de quince poblaciones, procedentes de varias partes del globo se encontraba – y todavía se encuentra – disponible para su compra en la página de la Coriell en la internet, variando los precios entre US$ 85 (para cultivo de células) y US$ 55 (para muestras de DNA). El material permanece almacenado en la sede de la empresa en el rubro “Human Diversity Collection”, y procede de las muestras recolectadas en el ámbito del Proyecto Diversidad del Genoma Humano (HGDP) que, en la huella del Proyecto del Genoma Humano (HGP), apunta a un gran banco de datos de las variedades de las estructuras genéticas de las más diversas poblaciones indígenas del planeta. La noticia fue luego recogida por numerosos diarios brasileños, y fue seguida por un amplio debate que involucró a la Funai, al Congreso Nacional y a diferentes entidades de defensa de los derechos indígenas, así como a los propios indios. Sin embargo, muchas de las informaciones vehiculadas por la prensa eran imprecisas, y todavía hoy persisten muchas dudas sobre la trayectoria de las muestras de sangre de las aldeas amazónicas hasta su procesamiento y comercialización en la internet. 

A lo que todo indica, las cinco muestras de sangre karitiana y otras cinco de sangre Suruí almacenadas y vendidas por la CCR fueron extraídas en 1987 por el genetista Francis Black, uno de los autores de un artículo de 1991, en el cual la toma de las muestras de sangre de esos dos grupos le es atribuida. Este material habría sido almacenado en laboratorios de la universidad de Stanford y Yale en los Estados Unidos de Norteamérica, y estaría bajo la supervisión del Dr. Kenneth Kidd, de Yale (Folha de São Paulo, 01/06/97).

Entre el 3 y el 13 de julio de 1996 ocurrió la segunda recolección de sangre. En esta ocasión, un equipo de la televisión británica, acompañado por tres brasileños, solicitó autorización de la Funai para ingresar en la Tierra Indígena Karitiana con el propósito de producir un documental sobre la importancia cultural del mapinguari, legendaria criatura monstruosa presente en la mitología de muchos grupos indígenas en la Amazonía. El 19 de setiembre del mismo año, los Karitiana dirigieron una carta al Procurador de la República en el Estado de Rondônia denunciando que el equipo de brasileños tomó muestras de sangre de todos los indios – tanto en la aldea cuanto en la Casa del Indio en Porto Velho – “para exámenes de anemia, parásitos y malaria”.

El hecho de que la toma irregular de sangre por parte de este equipo aconteció en la misma época de la denuncia de la comercialización de las muestras genéticas por la internet provocó una amplia confusión entre los dos casos. Circuló, inmediatamente, la hipótesis de que la sangre recolectada por los médicos brasileños en 1996 había sido vendida a la Coriell Cell Repositories. Enseguida luego de que las noticias rebotaran en la prensa, el Ministerio de Relaciones Exteriores, a través de la Embajada del Brasil en los Estados Unidos de Norteamérica, solicitó a la empresa norteamericana informaciones sobre el material comercializado. El Dr. Richard Mullivor, por entonces director de CCR, informó que las muestras de los dos grupos indígenas brasileños fueron donadas por el investigador Kenneth Kidd, en ese tiempo titular del Departamento de Genética de la Universidad de Yale, y que habrían sido recolectadas en trabajos de campo “hace varios años por antropólogos”, que habrían observado las reglas del “consentimiento informado” por parte de los “donadores” (los términos son citados así en el informe de la Comisión sobre Biopiratería en la Amazonía, en el que la Cámara de Diputados presenta los resultados de las investigaciones sobre casos de piratería de recursos biológicos y genéticos amazónicos). Mullivor informó, asimismo, que las muestras no eran comercializadas por la CCR, toda vez que ésta sería una institución sin fines lucrativos: los valores cobrados por el material en la página virtual de la Coriell tendrían que ver solamente con los gastos de embalaje y envío a los investigadores del mundo entero. En un comunicado a la prensa, con fecha del 11 de junio de 1997, el médico brasileño que acompañó a los cineastas británicos se defendió de las acusaciones de los periódicos, afirmando que la recolección de sangre se debió a una preocupación relativa al estado de salud de los Karitiana y a la voluntad de generar mejoras para el grupo a partir de los exámenes sobre el material recogido.

El médico informó, en la misma carta, que todo el material tomado permanecía depositado en el laboratorio de la Universidad Federal del Pará, no teniendo ninguna relación con las muestras comercializadas por la Coriell; éstas habrían sido recolectadas, decía el médico, “en la década de 70 [sic] por investigadores Norte-Americanos [sic], con el consentimiento de la Funai”. Y, más aún, que los exámenes prometidos a los Karitiana no fueron devueltos en función de las precarias condiciones de transporte y almacenamiento del material, que sufriría rápido deterioro y no podría ser analizado.

No obstante, el Ministerio Público Federal abrió Acción Civil Pública contra dos de los brasileños que acompañaron a los ingleses, estipulando una indemnización en favor de la comunidad Karitiana. La acción requiere, además, el total impedimento de la alienación del material recogido entre los indios por parte de los investigadores.

Se ha de preguntar, con todo, cómo es que los Karitiana experimentaron estos dos eventos, y de qué modo construyeron una interpretación de ellos.
<h3>El caso en la perspectiva de los Karitiana</h3>

Una de las versiones del mito de Byjyty, nieto de Botyj, el Dios “mayor, gran jefe” – recogido en portugués de dos informantes, en junio del 2003 – cuenta una historia de pérdidas a partir del contacto con los blancos, aun cuando coloque a los Karitiana como los principales responsables de su infortunio. En el “tiempo antiguamente” – forma karitiana de establecer, en portugués, la fractura entre el tiempo actual y el tiempo mítico o la historia antigua – Byjyty vivía entre los Karitiana. Cierto día avisó a los indios que moriría y que poco después volvería en la forma de un gran ave que los Karitiana no deberían matar: luego murió y fue enterrado dentro de la maloca. Su espíritu retornó – como alertara, bajo la forma de un jaburu [jabiru mycteria] – y se posó encima de la maloca. Entre tanto, los indios habían olvidado el aviso de Byjyty y mataron al pájaro. Fueron, entonces, castigados por su “pecado”: Byjyty se fue para siempre y nació de nuevo entre los blancos. Fue Byjyty quien había tirado, tiempo antes, a los blancos de dentro del “agua grande”, de los dominios de Ora, “gran jefe de las aguas” y hermano de su abuelo. Byjyty transmitió toda su sabiduría a los blancos. En caso no hubiesen “errado” matando al pájaro, v habría nacido de nuevo entre los indios y hoy ellos tendrían todos los codiciados bienes de los que disponen los blancos.

El comentario karitiana acerca de este mito sugiere el sufrimiento experimentado por los Karitiana a lo largo de décadas de convivencia con los hombres blancos. Se alinea,  paralelamente, a una serie de narrativas que detallan la abundancia del “tiempo antiguamente” y la trayectoria de declinación inaugurada con el contacto, sobre todo en lo que atañe a la radical depresión demográfica que sufrieron y al surgimiento de enfermedades desconocidas y bastante más agresivas. Los dos eventos de recolección de sangre de los Karitiana deben ser vistos en la perspectiva de estas narrativas.

La etnografía karitiana hace referencia a la poca profundidad de la memoria en esta sociedad. En efecto, los Karitiana no recuerdan con precisión el evento de 1987 que, para ellos, parece estar en la categoría temporal establecida por las expresiones “tiempo” o “era tiempo” que aparentemente comprende el período entre el presente y el pasado inmediato y el pasado remoto, mítico e histórico. Hay algunas informaciones fragmentadas, ofrecidas por algunas personas, sobre la visita “hace muchos años”, de dos “americanos flacos, de barriga profunda, barriga de sapo”. En esta época la escuela de la aldea todavía no estaba completa, “era pequeña todavía”. Los “americanos” vinieron en dos aviones y recogieron la sangre en la enfermería. Esto habría ocurrido en 1984 ó 1985, de acuerdo con algunos Karitiana, y las referencias a la edad que tenían en la época del evento – marco temporal común – apuntan también a la segunda mitad de la década de 1980.

Del evento de 1996 muchos Karitiana se acuerdan con precisión, incluso porque ya fue acompañada por una manifestación afirmativa del grupo frente a lo que consideraban un acto lesivo a sus intereses. Este posicionamiento encontró eco en las preocupaciones de la Funai, del Ministerio Público, de otros investigadores y de la sociedad en general en cuanto a la biopiratería y al acceso de investigadores malintencionados a áreas indígenas. Los indios cuentan que el médico brasileño y un equipo de “americanos” vinieron a la aldea y dijeron que recogerían sangre para hacer exámenes, y que después de eso enviarían, todos los meses, remedios para la comunidad. Durante dos días, todos los habitantes de la aldea, incluso los niños, comparecieron en el puesto de salud, donde a cada le fue retirada “sangre pura” en dos ampollas de vidrio, reuniéndose lo suficiente como para llenar dos cajas grandes de isopor, que después fueron llevadas. En esa ocasión los médicos habrían distribuido dulces entre los niños y chocolates entre los adultos, lo que debe haber conferido al episodio aires de fiesta. Los Karitiana recuerdan la reluctancia de algunos en ceder su sangre, siendo ellos posteriormente convencidos por la seductora propuesta de tener acceso a servicios de salud ampliados. Sin embargo, las promesas hechas por los investigadores jamás fueron cumplidas, de acuerdo con los Karitiana, y ese es el mayor motivo de sublevación: después de salir del área, los médicos nunca volvieron ni tampoco llegaron a la aldea los tan esperados medicamentos.

Hay, en la cosmología karitiana, una serie de elementos que permiten caracterizar la problemática planteada por la retirada de sangre y el almacenamiento de muestras del material, sobre todo en lo tocante a los peligros asociados a la sangre fuera del cuerpo, especialmente en el caso de la sangre que, cuando se trata de personas ya fallecidas, permanece insepulto. Los aspectos contaminantes de la sangre son enfatizados, a lo que parece, en la inutilidad de la simple devolución del material: este sería el camino lógico a los ojos de los Karitiana, que no entienden los motivos que acompañan la recolección del material biológico humano y el potencial científico y mercantil allí implicados. Pero, al mismo tiempo, es evidente la imposibilidad de que la sangre sea reutilizada, vuelta a colocar en los cuerpos: la sangre retirada está “fría”, es sangre muerta y, además, hay el temor de que la sangre de uno haya sido mezclada con la sangre de otras personas o con la sangre de animales – “perros, animales, bueyes”, animales introducidos por los blancos y tratados con cierta ambigüedad por los indios – y que, por eso, esté “sucia”, al contrario de la sangre que circula en los cuerpos vivos, “pura y limpia”.

Por esta razón, los Karitiana hablan de indemnización por la sangre “robada” (el término es de ellos): ellos quieren dinero. Habiendo percibido que la sangre, un signo de su código cosmológico, fue mercantilizada, los Karitiana concibieron la contrapartida en mercadería como la traducción más adecuada para tornar mutuamente inteligibles la confrontación entre su cosmología y una “cosmología del capitalismo”.

La recolección irregular de sangre habrá sido, por tanto, una afrenta a las concepciones simbólicas karitiana acerca del cuerpo y de su funcionamiento regular. Pero más que eso, se trató de una falta moral grave: los Karitiana hablan sobre los tasoty, literalmente “hombres grandes”, no sólo en el tamaño físico, sino también en la sabiduría, en el pensamiento y en el trabajo: el “hombre grande” es el hombre que no tiene el “pensamiento en un solo camino”, sino que lo esparce en todas direcciones, en tanto hombre que tiene sabiduría y responsabilidad. En suma, el modelo de personalidad social adecuada es respetado: el hombre que “habla bien con las personas”, las recibe con prontitud en su casa, no “cuenta mentiras ni piensa mal o hace mal” a otro, y respeta las reglas de la reciprocidad, tan importantes para el grupo.

Muchos blancos están en esta categoría, pues a ellos les son atribuidos largos años de estudio y vasto conocimiento. Es, pues, con incredulidad y resignación que los Karitiana reflexionan sobre la traición de la que fueron víctimas, puesto que jamás habrían esperado una conducta tan desviada por parte de tasoty, sobre todo por parte de médicos, en cuyo trato la confianza es fundamental, una confianza que fue, posiblemente, alimentada por la razonable eficiencia de los servicios de salud ofrecidos a los Karitiana en la aldea y en Porto Velho. Un quiebre de la ética de la dádiva, fundada en el intercambio entre la sangre recolectada en diferentes contextos y la asistencia médica –intercambio ya hace mucho tiempo establecido entre los Karitiana – que dejó un fuerte resentimiento y la necesidad de recuperar, de alguna forma, la confianza perdida.
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== Organización social y cosmología ==
{{#miniatura: left 
|Refeição comunal na aldeia Kyõwã. foto: Felipe Ferreira Vander Velden, 2003. 
|http://img.socioambiental.org/d/213034-1/karitiana_7.jpg
 }}

Es imposible hablar de la organización social de los Karitiana en la actualidad sin abordar la escisión religiosa que caracteriza al grupo. Entre 1972 y 1978 la pareja de misioneros David y Rachel Landin, vinculados al Summer Institute of Linguistics, residió entre los Karitiana, con el objetivo de estudiar su lengua para efectuar, en seguida, la traducción del Nuevo Testamento. El trabajo de conversión, entre tanto, tuvo resultados solamente parciales, lo que puede ser verificado hoy en día: la comunidad, en efecto, se halla dividida en dos grupos distintos – correspondiendo, a cada uno, aproximadamente la mitad de la población de la aldea –, que identificaremos como el “pueblo del pajé (chamán)” y el “pueblo del pastor” o “creyentes”. Nótese que hay, actualmente, un único chamán (que ellos denominan “pajé”) entre los Karitiana; los pastores son tres – aun cuando puedan ser sustituidos por otros individuos entrenados –, y cada uno de ellos “posee” una de las tres “iglesias” existentes en la aldea.

Los Karitiana enfatizan el escaso rendimiento sociológico de esta oposición, diciendo que “son los ‘espíritus’ – Jesús, entre los “creyentes”, e Itamama, para los “del pajé” –los que no se gustan”, y que en la vida cotidiana las personas se relacionan normalmente: se casan entre ellas, trabajan, se divierten. Entre tanto, esta oposición, manifiesta a nivel sobrenatural, señala una diferenciación notable en el universo simbólico, al mismo tiempo que apunta importantes implicaciones sociológicas y políticas.

Siendo así, es forzoso constatar que la escisión religiosa recubre un conflicto político significativo, que opone a los principales líderes Karitiana; o, en otras palabras, que este conflicto se manifiesta en el lenguaje de la religión. Los desarrollos más recientes de esta confrontación pueden ser rastreados en la tentativa, por parte del chamán, de construir una nueva aldea (tentativa frustrada, como vimos en el ítem La Tierra Indígena y la aldea). Aun cuando muchas familias manifiesten el deseo de visitar o de pasar algún tiempo en este nuevo local, sólo aquellas vinculadas al chamán – o sea, al “pueblo del pajé” – hablaba, abiertamente, de dejar en forma permanente la aldea actual.

A despecho de existir y de ser de crucial importancia, el conflicto entre los “del pajé” y los “del pastor” permanece bastante velado en la vida cotidiana de la aldea, y jamás se expresa en términos políticos claros. La eclosión de las diferencias en el discurso aparece, recurrentemente, en el nivel simbólico-religioso o en aquel de las prácticas íntimamente ligadas al universo sobrenatural. Y, en este último caso, no sólo en el discurso: el principal locus de materialización de la escisión religiosa entre los Karitiana son las llamadas “fiestas”, rituales destinados a celebrar el contacto con el mundo sobrenatural a fin de “pedir salud y alegría para el pueblo”, como dicen. En esos eventos, la comunidad se divide, y los dos grupos se revelan con nitidez: aun cuando sean planeadas por todos, y que se hagan convites de parte a parte, siempre son realizadas “dos fiestas”, una en cada “lado” de la aldea, preparadas y concurridas por cada una de estas facciones. En este aspecto se concentran los comentarios de una facción con respecto a la otra, afirmando en cada caso que la contraparte realiza las fiestas de modo equivocado, y que esta es la principal razón de las aflicciones experimentadas por los Karitiana. De modo que es la propia historia del grupo la que está en juego, ya que cada una de las facciones afirma el carácter ancestral – y, por eso, la autenticidad – de sus ritos, y culpa a la facción opuesta por las pérdidas acumuladas en la historia en función de procedimientos rituales equivocados. No obstante, es preciso decir que, en términos prácticos, las fiestas de cada uno de los “lados” guardan pocas diferencias entre sí.

“Lados”, porque la escisión también toma la forma, en las referencias de los propios indios, de una oposición geográfica: los “de acá” contra los “de allá”. Las familias “del pajé” residen, sobre todo, en la parte más central de la margen derecha del igarapé: las casas forman un núcleo integrado en torno a la morada del chamán. Las familias “del pastor” se distribuyen, mayormente, en la margen izquierda y en los extremos de la margen derecha. Digno de tomarse en cuenta es el hecho de que, en la margen izquierda, están situadas las estructuras instaladas por los blancos; allí, también, está el patio de las reuniones comunitarias. Las tres “iglesias”  “casas de Dios” – se sitúan, del mismo modo, en los extremos de la aldea: dos en la margen derecha y una en la izquierda. Se tiene, por tanto, un núcleo “central”, ocupado por el chamán, circundado por las áreas periféricas donde se encuentran los pastores.

La pertenencia a una u otra facción parece articularse en torno a los hombres más viejos de la aldea y sus familias: los hombres, al casarse, son integrados a la facción del suegro: incluso en el caso de que sus padres pertenezcan a una facción diferente, durante las “fiestas” estarán del lado del suegro. La oposición de las facciones, aparentemente, no tiene un papel significativo en las alianzas matrimoniales, pues los casamientos entre personas de diferentes facciones son comunes – y esto es enfatizado por los Karitiana cuando comentan el escaso efecto operativo de la escisión religiosa entre ellos.

Los parágrafos anteriores sintetizan los mecanismos de oposición entre “creyentes” y “no creyentes” y el modo en que aparecen en los ritos y en el discurso sobre ellos y el universo sobrenatural con el cual procuran relacionarse. Resta, por tanto, comprender cómo se presenta la oposición en el nivel cosmológico. Por “pueblo del pajé” debe entenderse a las familias que se mantienen fieles, como dicen ellos mismos, al modo de vida y a las creencias tradicionales de los Karitiana, aquel modo anterior al contacto: por eso mismo, el pajé destaca que, en la nueva aldea, todo deberá volver a ser “como antiguamente”. No obstante, las familias “creyentes”, aquellas vinculadas a los pastores, también enfatizan el carácter original de su conocimiento: para ellos, sus concepciones religiosas son las verdaderas, aquellas enseñadas por Botyj y observadas por los Karitiana desde los tiempos antiguos. De manera que las distintas formas ancestrales evocadas por cada una de estas facciones acaban por constituir cuerpos diferenciados de mitos e historia, que dan forma a las prácticas corrientes y son, a su vez, formadas por ellas.

Estos conjuntos diferenciados, con todo, presentan cierta coherencia que torna posible, a lo que parece, develar algunos de los efectos del discurso religioso cristiano sobre la cosmología karitiana y, en especial, sobre sus nociones escatológicas. Aparentemente, la intrusión de elementos cristianos provocó una especie de desdoblamiento de la escatología karitiana, a partir de la introducción del concepto de culpa – o pecado –, caro al pensamiento judeo-cristiano. En ese sentido, la noción de que el “alma” – o una de ellas”, ya que los Karitiana afirman que la persona posee cuatro “almas” – abandona el cuerpo después de la muerte y sube al cielo para disfrutar de la compañía de Dios y de una larga vida de abundancia, restringe la posibilidad del “infierno” a aquellos cuya conducta en vida escapó de los preceptos correctos. Nótese que la creencia en cuatro “almas” con destinos diferenciados después de la muerte del individuo permanece: la mudanza concierne al rumbo tomado por una de las “almas” – aquella que retiene la sangre y retoma, en el más allá, las relaciones con parientes ya fallecidos – que puede, dependiendo de las acciones de la persona en vida, seguir el rumbo de Dios o del “Perro”.

La noción de “culpa/pecado” promovió, de la misma forma, una reconfiguración en el corpus mítico que versa sobre el origen de los Karitiana, de los otros indios y de los blancos. Como ocurre en muchas otras cosmologías indígenas sudamericanas, la relación asimétrica entre indios y blancos es vista, por los Karitiana, como resultado de una mala acción (un “pecado”) cometida por ellos mismos en el origen de los tiempos. En forma significativa, los Karitiana también “mataron a Dios”: cargan la culpa por la muerte de Byjyty, nieto de la divinidad, transformado en un enorme pájaro, en el “tiempo antiguamente”, y muerto por la ignorancia de los indios. Renacido entre los blancos, como Jesús, Byjyty les dio a estos últimos todos los maravillosos bienes industriales y conocimientos que, hoy, los Karitiana codician: automóviles, máquinas, armas de fuego y la escritura (ver un resumen del mito en el ítem Biopiratería y recolección irregular de material biomédico).

La oposición entre “los del pajé” y “los del pastor” también es operativa, desde la perspectiva karitiana, en el campo de las prácticas terapéuticas, aun cuando, también aquí, ella deba ser matizada. Esta constatación es importante, toda vez que las actividades rituales del grupo están volcadas hacia una búsqueda incesante de la “salud” y el alejamiento de las enfermedades que cercan, amenazadoramente, la aldea. Aquellos ligados al chamán lo están porque creen en su poder de contactar el universo de los espíritus y, de esta forma, de curar enfermedades. Por su parte, los “creyentes” prefieren apelar, directamente, a la divinidad, ya sea en los “cultos” – realizados los días miércoles y viernes así como los fines de semana; todo el ritual es oficiado en la lengua nativa, incluyendo “himnos” traducidos del portugués o compuestos directamente en Karitiana –, ya sea en las “fiestas”. Como vimos, sin embargo,las fiestas de ambas facciones son semejantes en casi todo: en la fiesta de la caza, por ejemplo, el punto alto consiste en el baño en una infusión hecha de hojas recogidas del bosque, llamadas “remedios” (gopatoma) por los Karitiana. Se cree que, con este baño, los individuos mantienen alejadas las enfermedades. Este conocimiento práctico de “remedios” y prácticas medicinales tradicionales es, por tanto, dominio de la mayor parte de los adultos Karitiana.
<h3>Parentesco</h3>

En cuanto al sistema del parentesco Karitiana, los datos más completos son suministrados por el estudio de Rachel Landin. Para la familia nuclear, los términos son “padre” (syp para el ego femenino e ‘it para el ego masculino), “madre” (ti, para ambos sexos) e hijos (el ego masculino se refiere a sus hijos haciendo uso del término ‘it, mientras el ego femenino usa ‘et). Nótese que el término para padre e hijo son los mismos (‘it). Así, es como si el hijo de ego llamase a su padre de “hijo”, toda vez que el nieto y el abuelo se identifican en el sistema.

La categoría “hermanos” es dividida por sexo de ego y del alter; hermanos del mismo sexo son divididos por el sexo del alter: para el alter más viejo el término usado es haj, y para el alter más joven es ket si el ego es masculino, e kypet si el ego es femenino. Hermano de sexo opuesto a ego están divididos por sexo de ego: hermanos de sexo opuesto a ego masculino son llamados pan’in y hermanos del sexo opuesto a ego femenino son llamados de syky. 

Se extienden las categorías “padre” para los “hermanos del padre” de ego, y “madre” para las “hermanas de la madre”. Los “hermanos” de individuos en esta categoría son considerados “tíos” de ego. Los “tíos” paternos de ego son divididos por el sexo del alter: sokit es el nombre dado a la tía paterna, y los términos para tíos paternos son divididos de acuerdo a la edad de alter; los más viejos son llamados de sypysin, y los más jóvenes son divididos por el sexo de ego (sypy’et para ego masculino y sypysin para ego femenino). Tíos maternos son divididos por el sexo de ego: ego masculino usa el término ta ‘it, y ego femenino usa el término syky’et. Tías maternas son divididas por la edad de alter: una tía más vieja será llamada tiity, y una tía más joven será llamada ti’et. La categoría “sobrinos” es dividida por la relación con ego (línea materna o paterna) y por el sexo de ego: el sobrino paterno de un ego masculino será llamado de ‘it ongot y su sobrina paterna será llamada ti ongot. Todos los otros sobrinos de un ego masculino serán llamados de saka’et. La sobrina materna de un ego femenino será llamada de ti ogot y todos los otros sobrinos serán divididos por la edad relativa de la hermana del ego que es la madre de los sobrinos: los hijos de la hermana más vieja de ego serán llamados haja’et y los hijos de la hermana más joven serán llamados koroj’et.

En los sistemas dravidianos el primo cruzado de la madre de ego acostumbra ser el padre de ego y la prima cruzada del padre de ego ser la madre de ego. Lo cual deriva del hecho de que, en estos grupos, el casamiento preferencial es con los primos cruzados.

En el sistema de parentesco Karitiana, ego se identifica con su abuela o abuelo paternos (dependiendo del sexo de ego). Este hecho también puede ser observado en el sistema de nominación. Sin embargo, como los nombres personales tienen un uso restringido entre los Karitiana, se utilizan los términos de parentesco como referencia. El término usado por un niño para referirse a su abuelo paterno o por una niña para referirse a su abuela paterna, es ombyj, en el que se puede reconocer la raíz byj, “jefe”. Este niño o niña va a recibir el mismo nombre de su ombyj, o si el nombre ya hubiera sido asignado a uno de sus hermanos, el niño recibirá el nombre de un hermano/hermana de su ombyj. Aquellos abuelos que no son llamados de ombyj por ego, reciben los términos de parentesco owoj (masculino) y timoj (femenino). La categoría “nietos” es dividida primeramente por la relación con ego y luego por el sexo de ego: ongot es el término usado por ego para un nieto del mismo sexo en la línea paterna, a quien él da nombre. Para los otros tipos de nietos, los términos usados son sokite’et para ego masculino y ete’et para ego femenino.

Rachel Landiz dice que no hay término de parentesco para primos cruzados en Karitiana porque esta categoría está constituida por aquellos individuos que son los esposos preferenciales de ego. De modo que, tradicionalmente, los términos usados para designar a tales individuos pueden haber sido “marido” (man), y “esposa” (sooj).
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== Lengua y educación escolar ==
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El Karitiana es la única lengua sobreviviente de la familia Arikém, que a su vez es una de las diez representantes del tronco lingüístico Tupí. Esa familia es en sí misma especial en lo que respecta a la historia de las lenguas Tupí, por haber sido la única familia en la que se identificó una mudanza completa del modelo vocálico a partir de la lengua madre. No obstante, el interés teórico del Karitiana no se limita a la diacronía. Del punto de vista sincrónico, fenómenos como el caso ergativo, orden variable de constituyentes, interacción previsible entre tono y acento, dispersión de la nasalidad y pre y post tránsito a la oralidad de consonantes nasales son algunos de los asuntos de interés que ella presenta.

El estudio de la lengua Karitiana puede contribuir bastante al conocimiento de las poblaciones indígenas en Brasil con anterioridad al contacto. Luciana Storto presentó, en coautoría con Philip Baldi, un artículo en el encuentro anual de la Linguistic Society of America, en enero de 1994, donde verificó la existencia de un cambio regular en cadena en el sistema vocálico de la familia Arikém a partir del Proto-Tupí. En este trabajo fueron considerados ítems lexicales de la lengua Arikém (lengua hasta donde se sabe extinta, también perteneciente a la familia Arikém) obtenidos en dos listas de la década de 1920 y comparadas con datos originales del Karitiana conseguidos en trabajos de campo. El proceso fue descrito como una transformación histórica en cadena en el sistema de cinco vocales en movimiento anti-horario, donde Proto-Tupi (PT) *a se torna Proto-Arikém (PA) *o, PT *o se torna PA *i, PT *i &gt; PA *e, y PT *e &gt; PA *a (la vocal *i del Proto-Tupi continuó *i en Proto-Arikém). Sawada &amp; Storto (2004) confirmaron las mudanzas presentadas por Storto &amp; Baldi con un gran número de cognados de todas las familias del tronco.

El entendimiento de procesos como el cambio vocálico arriba descrito es fundamental para la reconstrucción del Proto-Tupí, un proyecto en el cual Luciana Storto actualmente participa en asociación con investigadores de varias instituciones coordinados por Denny Moore, del Museo Emilio Goeldi. Este tipo de reconstrucción permite el acceso a una riqueza de informaciones sobre la prehistoria de los pueblos en cuestión (que vivieron hace aproximadamente 4,500 años) que es única, porque revela aspectos sociales y culturales de aquella población que no se podrían conocer de otra forma. Por ejemplo, a través de la reconstrucción en PT de palabras para roza, mandioca y palo de plantar, se puede saber que los Proto-Tupí eran agricultores.

El estudio lingüístico también puede contribuir al conocimiento del poblamiento prehistórico de Brasil, pues pueden ser identificadas en una lengua ciertas características cuyo origen no es genético, sino resultado del contacto con otros pueblos. El Karitiana es, en este aspecto, especialmente interesante, pues hay evidencias culturales que indican un período de contacto en el cual ellos convivieron con un pueblo no-Tupí. Por ejemplo, ellos no practican la producción de harina de mandioca, que es una característica típica Tupí. En vez de la harina de mandioca, lo que procesan es el maíz. El instrumento usado para procesar el maíz como puré es un pilón horizontal y una piedra rectangular. Hasta hace algunas generaciones atrás, ejercían una práctica de deformación craneana ritual a través del uso de un aparato hecho de madera y algodón que, cuando era usado desde temprano en la cabeza de los niños, producía un achatamiento de la parte frontal del cráneo. Este tipo de pilón y de deformación craneana no son, por lo que se sabe, características de los pueblos Tupí. Por eso, se presume que esos aparatos deben haber sido adquiridos por vía del contacto. Es probable que este supuesto contacto también haya dado origen al cambio vocálico presentado arriba, que atinge sólo a la familia Arikém entre las diez familias lingüísticas del tronco Tupí.
<h3>Alfabetización</h3>

El proyecto de alfabetización en gran escala fue iniciado en 1994. La escuela de la aldea, que contaba con una profesora blanca de la Funai en 1991, y sólo en 1992 con un profesor indio (Nelson Karitiana), se tornó mayoritariamente indígena en 1995, cuando dos profesores indios fueron contratados por la Prefectura y por el Estado para impartir clases en la escuela. Actualmente (mayo del 2005), los profesores de la escuela son Ignacio Karitiana, João Karitiana, Luiz Karitiana, Nelson Karitiana y Marcelo Karitiana, que dan clases en la escuela bilingüe de la aldea.

En enero de 1996, financiado por el proyecto de alfabetización, Nelson Karitiana pasó veinte días en Belén a fin de conocer el Museo Goeldi, aprender a utilizar el computador (específicamente, el procesador de texto Word), y contribuir a la elaboración de una nueva versión del libro de Apoyo al Aprendizaje de la Ortografía. Nelson retornó a la aldea con 80 copias de la guía, que entregó a Luiz Carlos Karitiana, quien había sido nombrado jefe de la Casa de la Lengua por la asociación.

En el período entre febrero y diciembre de 1996, tuvo lugar un gran salto cualitativo y cuantitativo en la participación de los Karitiana en el proyecto de alfabetización. Liderados por Luiz Carlos Karitiana, jefe de la Casa de la Lengua, algunos jóvenes trabajaron en la documentación escrita de la cultura, y produjeron cinco textos, varias grabaciones, y algunos estudios de ítems lexicales ya extintos del vocabulario en uso de la lengua.

En enero de 1997, Luiz Carlos Karitiana contribuyó a la organización del trabajo en el diccionario, en el cual participaron 15 miembros de la comunidad. Profesores formados en los años anteriores contribuyeron a la alfabetización de 24 estudiantes. Tres textos (un ritual, un mito y una narración histórica) fueron producidos (transcritos, digitados y traducidos).

El proyecto de alfabetización, que disponía de financiamiento por sólo cuatro años, fue concluido en 1997, habiendo merecido una evaluación positiva por parte de un evaluador externo. Sin embargo, a pesar del éxito, no fue posible mantener la continuidad del proceso educativo sin una fuente de financiamiento permanente que garantice el avance de los trabajos.
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== Nota sobre las fuentes ==
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|Time de futebol karitiana. foto: Felipe Ferreira Vander Velden, 2003. 
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El material etnográfico respecto de los Karitiana es bastante escaso como lo es, por lo demás, para la mayor parte de  las sociedades indígenas en Rondônia y sudoeste de la Amazonía brasileña. En este sentido, contrasta con la excelencia de los análisis sobre su lengua, así como con los estudios genéticos, biomédicos o bioantropológicos realizados entre ellos.

Aun cuando los materiales producidos por la Comisión Rondón – depositados en el Museo del Indio, en Río de Janeiro – traen las primeras referencias acerca de los Karitiana, la primera descripción – absolutamente sumaria – de su cultura está en las memorias del padre Angelo Spadari – quien los visitó en 1958 –, publicadas por Vitor Hugo, en italiano, en la revista alemana Anthropos (56, de 1961), y más tarde, en portugués con pequeñas alteraciones, en el segundo volumen de su monumental “Desbravadores”.

Después de él, la pareja de misioneros David y Rachel Landin – vinculados al Summer Institute of Linguistics, SIL – residió entre los Karitiana en la década de 1970. Aun cuando interesados en la traducción del Nuevo Testamento a la lengua Karitiana, los misioneros dejaron una colección de análisis lingüísticos, publicados principalmente en la Serie Lingüística del SIL, así como una disertación sobre parentesco y nominación (Kinship and naming among the Karitiana) y un corto artículo sobre mitología (Nature and culture in four Karitiana legends), ambos de Rachel Landin, además de otros dos manuscritos sobre tecnología lítica y economía, de David Landin.

Carlos Frederico Lúcio produjo la primera etnografía detallada del grupo, en su disertación de maestría defendida en la Universidad de Campinas (Sobre algunas formas de clasificación social: etnografía sobre los Karitiana de Rondônia) centrada en el análisis de la intersección de los sistemas clasificatorios de la genealogía, de la onomástica y del parentesco. El parentesco Karitiana es también objeto – en una perspectiva comparativa, dentro del universo de los grupos Tupí – de la disertación de maestría de Carolina Araújo, del 2002, en la Universidad Federal de Rio de Janeiro (La danza de los posibles: el hacer de sí y el hacer del otro en algunos grupos Tupí). La historia del contacto de los Karitiana con los blancos, teniendo como base las narrativas de los propios indios, fue tratada por Lilian Moser en su disertación de maestría en la Universidad Federal de Pernambuco en 1997 (Los Karitiana en el proceso de desarrollo de Rondônia en las décadas de 1950 y 1960). Los casos de la toma irregular de muestras biológicas, sí como las implicaciones simbólicas y políticas de esta intervención para los Karitiana, son objeto de la disertación de maestría de Felipe Ferreira Vander Velden, defendida en la Universidad de Campinas en el 2004 (Por donde la sangre circula: los Karitiana y la intervención biomédica).

La lengua Karitiana fue previamente estudiada por David y Rachel Landin. A partir del material de los Landin, Daniel Everett publicó cuatro artículos. Luciana Storto – que había trabajado en la descripción de la lengua Karitiana desde su primera visita profesional a aquella aldea a mediados de 1992 – hizo un análisis detenido de aspectos fundamentales de la gramática del Karitiana, en su tesis de doctorado de 1999, en el Massachusetts Institute of Technology (Aspects of Karitiana Grammar) y publicó varios artículos en periódicos nacionales y extranjeros.

La fotografía más antigua de que se tiene noticia de un Karitiana – tomada por la expedición de Carlos Chagas a la Amazonía en 1912 –introdujo al grupo en el campo de las investigaciones bioantropológicas y biomédicas. De una curiosidad inicial en torno a la deformación craneana – antiguamente practicada por los Karitiana, pero hoy en día abandonada, aun cuando muchos individuos ancianos todavía presenten el achatamiento artificial del cráneo – se pasó a un conjunto de investigaciones en torno a las condiciones epidemiológicas y sanitarias del grupo y, finalmente, a estudios que enfocan en la estructura genética de este pueblo. Entre los primeros destaca la disertación de maestría de José Odair Ferrari, defendida en la Universidad de São Paulo en 1995 (A saúde do índio: um desafio sem endereço, os Karitiana de Rondônia) y varios artículos publicados en periódicos del área de salud pública y biología humana. De los segundos es preciso remarcar la investigación de Gilberto Araújo, publicada en Ciencia Hoy (v.13, n.76, de 1991), periódico de divulgación científica de gran circulación, además de un número significativo de artículos, casi todos en periódicos extranjeros, que discuten genética y biología molecular Karitiana. Estos últimos no tratan específicamente de los Karitiana, pero analizan el material recolectado entre ellos en comparación con muestras recogidas y estudios efectuados entre otras poblaciones indígenas en Brasil y en otras partes del mundo.
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== Fuentes de información ==
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<li>SANTOS, S.E.; GUERREIRO, J.F &amp; AGUIAR, G.F. Polimorfismos protéicos em indígenas da Amazônia: tribos Araweté, Kararaô e Karitiana. Ciência e Cultura, 39 (suplemento), p. 757, 1987.</li>
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<li>SAWADA, C. &amp; STORTO, L. Mudança vocálica em cadeia do Proto-Tupi para o Proto-Arikém. Resumo publicado no caderno de resumos do II Encontro da Associação Brasileira de Estudos Crioulos e Similares. São Paulo : USP, 2004.</li>
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<li>SOUZA, Sheila Mendonça de. Deformação craniana entre os índios Karitiana : análise de fotos de arquivo. Boletim do MPEG, Série Antropologia, Belém : MPEG, v. 10, n. 1, p. 43-56, jul. 1994.</li>
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<li>STORTO, Luciana Closure and release – pre and post oralization of nasal stops in Karitiana. Pennsylvania State University (inédito), 1993.</li>
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<li>--------. Concordância irregular em construções de foco do objeto em Karitiana. II Congresso Nacional da ABRALIN e XIV Instituto Lingüístico. Florianópolis, 2000 [2003], CD-ROM.</li>
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<li>--------. Dicionário preliminar Karitiana-Português-Inglês: um produto do processo de educação e manutenção da cultura entre os Karitiana. Línguas indígenas brasileiras: fonologia, gramática e história. Atas do I Encontro Internacional do Grupo de Trabalho sobre Línguas Indígenas da ANPOLL, tomo I, Belém, 2002</li>
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<li>--------. Algumas categorias funcionais em Karitiana. Línguas indígenas brasileiras: fonologia, gramática e história. Atas do I Encontro Internacional do Grupo de Trabalho sobre Línguas Indígenas da ANPOLL, tomo I, Belém, 2002.</li>
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<li>--------. Relativas de núcleo interno em Karitiana. Caderno de Resumos da ABRALIN 2003, Rio de Janeiro: ABRALIN, 2003.</li>
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<li>--------. Interactions between verb movement and agreement in Karitiana (Tupi stock). Revista Letras – UFPR, Curitiba: UFPR, n. 60: 411-433, 2003.</li>
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<li>--------. Passives, Antipassives and Object Focus Constructions in Karitiana. Artigo apresentado na conferência internacional da EVELIN, Campinas, UNICAMP, janeiro de 2004.</li>
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<li>STORTO, Luciana &amp; DEMOLIN, Didier. Control and timing of articulatory gestures in pre and post oral nasal consonants in Karitiana. Resumo do artigo apresentado na Conferência LabPhon 8: Varieties of Phonological Competence. New Heaven, Connecticut, 27-30 de julho 2002.</li>
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<li>--------. Características fonéticas e fonológicas da oralização parcial de consoantes nasais em Karitiana e a teoria do controle. Caderno de Resumos da ABRALIN 2003, Rio de Janeiro : ABRALIN, 2003.</li>
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<li>--------. The phonetics and phonology of unreleased stops in Karitiana. Proceedings of the Berkeley Linguistic Society, pp. 487-497, 2003.</li>
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<ul>
<li>--------. Descriptive and Phonetic Aspects of Pitch Accent in Karitiana. Poster apresentado na conferência International Conference on Tone and Intonation. Santorini, Grécia, Setembro de 2004.</li>
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<li>STORTO, Luciana &amp; HALE, Ken. Agreement and spurious antipassives. Boletim da Associação Brasileira de Lingüística (ABRALIN), 20, 1996.</li>
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<ul>
<li>VANDER VELDEN, Felipe. Por onde o sangue circula: os Karitiana e a intervenção biomédica. Campinas: Unicamp, 2004 (Dissertação de Mestrado).</li>
</ul>
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