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== Introducción ==

La gran mayoría de indígenas Taurepang se encuentran establecidos en la sabana venezolana. Aquellos que habitan del lado brasilero de la frontera con Venezuela y la Guyana Inglesa, están asentados en comunidades que se ubican en las Tierras Indígenas ‘São Marcos’ y ‘Raposa Serra do Sol’, en las cuales también habitan indígenas de otras étnias.  Desde las primeras décadas del siglo XX, los Taurepang fueron acosados y desplazados por la expansión agraria hacia los campos de cultivo de Roraima.

En la década de 1970, se intensificó la presencia no-indígena en los territorios de estas étnias con la construcción de la autopista nacional BR-174 (vía de aproximadamente 992 kilómetros de largo, que atraviesa gran parte del estado de Amazonas y el de Roraima, conectando varios municipios brasileros hasta la frontera con Venezuela a la altura de Pacaraima), la cual también atravesó la Tierra Indígena (TI) São Marcos. Además, en el año 2001, fue implantada una línea eléctrica a lo largo de dicha carretera. En contrapartida a la problemática instalación de estas obras de infraestructura, los indígenas lograron que todos los dueños de las fincas fueran sacados de sus Tierras Indígenas, aunque al interior de ellas aún se mantenga la sede de un municipio. 

== Nombre y Lengua ==

Los Taurepang se autodenominan ‘Pemon’, término que significa “pueblo” o “gente”. Éste etnónimo poco conocido en el Brasil, se emplea con mucha mas frecuencia en el lado venezolano, donde se usa para designar una gran población indígena de lengua Karib. A. B. Colson (1986:74) afirma que en la región fronteriza entre Venezuela, Brasil y Guyana, existen dos (2) grandes unidades étnicas: los ‘Pemón’ y los ‘Kapon’. La primera autodenominación incluye a los Arekuna, los Kamarakoto, los Taurepang y los Macuxi, y la segunda a los Ingariko y los Patamona.

En muchas ocasiones estos términos son empleados simultáneamente, marcando diferentes niveles de contraste. De ese modo, bajo puntos de vista diferentes, un mismo grupo puede ser designado como Taurepang o Arekuna. Éste último etnónimo parece tener una mayor amplitud, ya que con mucha frecuencia es aplicado a todos los grupos que habitan la sabana venezolana.

Varios autores afirman que los indios desconocen el significado del término Taurepang, al igual que los informantes para este trabajo, quienes tampoco dieron explicación alguna a este respecto. Sin embargo, el Fraile Cesáreo de Armellada (1964:7), misionero franciscano que trabajó con los Taurepang en la década de 1940, propone que Taurepang es un nombre compuesto de ‘Tauron’, “hablar” y ‘pung’, “errado”, indicando que los Taurepang serían “aquellos que hablan la lengua Pemon incorrectamente”, constituyendo así, una designación peyorativa atribuida por sus vecinos. 

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== Localización y Población ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Eliane Motta, 1984." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/231460-1/taurepang_2.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Habitação na aldeia Sorocaima, própria para regiões alagadiças. Foto: Eliane Motta, 1984. " alt="taurepang_2" src="http://img.socioambiental.org/d/231462-5/taurepang_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Dentro del territorio brasilero, los Taurepang están localizados en la parte norte de la región de campos y sierras del estado de Roraima (área fronteriza entre Venezuela, Guyana y Brasil), y tienen como vecinos a los Makuxi y a los Akawaio (más conocidos en el Brasil como Ingarikó) de filiación lingüística Karib, así como a los Wapixana, quienes son de filiación lingüística Arawak (ó Aruak, ó Arowak).

En el lado venezolano, el grupo Taurepang –allí designado Pemon- ocupa la llamada Gran Sabana, que corresponde a la parte sudeste del estado de Bolívar. Así, el territorio Pemon comprende la parte superior de la cuenca del Río Caroni, que engloba los siguientes afluentes: Carrão, Uriman, Tirika, Icabaru, Karuai, Aponguao y Surukun. En las cabeceras del Río Caroni (conocido a esa altura como  Kukenã), las comunidades Pemon se distribuyen a lo largo de los ríos Uairen, Arabopo y Yuruani.

En el Brasil, además de la existencia de una comunidad Taurepang en la Tierra Indígena (TI) ‘Raposa Serra do Sol’, hay aldeas de estos indígenas en el interior de la TI São Marcos. Dicha Tierra Indígena alcanza una extensión total de seiscientos cincuenta y cuatro mil ciento diez hectáreas (654.110 has.) y tiene los siguientes límites: al Oeste está el Río Parimé, al Este los Ríos Surumu y Miang, y en el sentido Norte-Sur el territorio inicia a partir de la unión de los Ríos Tacutu y Uraricoera –donde se forma el Río Blanco-, y se extiende hasta la frontera Brasil-Venezuela.

En las comunidades que se encuentran situadas en los límites de la TI São Marcos, habitan tres (3) de los cuatro (4) grupos indígenas que actualmente viven en la región de llamados campos de cultivo de Roraima: Taurepang, Macuxi y Wapixana. (la excepción son los Ingarikó, localizados en la frontera con la República de Guyana).

La TI São Marcos, está atravesada por la autopista BR -174 que conecta a Manaos con Boa Vista, y a ésta última ciudad con la frontera venezolana donde se localiza la sede del municipio de Pacaraima, el cual fue creado por el estado de Roraima al interior de la TI, y tiene una población mayoritariamente no-indígena que hacia 1998 se aproximaba a dos mil (2.000) personas. Además, a lo largo de la autopista se encuentran instaladas torres metálicas y cables de alta tensión para la transmisión de energía desde la hidroeléctrica de Guri –en Venezuela- hasta Boa Vista en el lado brasilero.

La población Taurepang se concentra en la parte Norte de la TI São Marcos, justamente el área de influencia no solamente de la BR - 174, sino también de las torres y el cableado de electricidad, así como del municipio de Pacaraima, que en su conjunto configuran un importante corredor entre Boa Vista (Brasil) y Santa Elena (Venezuela).
<h3>Comunidades</h3>

La distribución étnica al interior de la TI São Marcos se da de la siguiente manera: la población Taurepang, como se decía hace un momento, se concentra exclusivamente al Norte; los Wapixana se ubica mayoritariamente en la parte central y en el sector sur, y los Macuxi (que en 2004 representavam mas del sesenta por ciento -60%- de toda la población), están dispersos por todo la Tierra Indígena. Hay un alto índice de matrimonios Macuxi-Wapixana, seguido por conjunto mucho menor de uniones Macuxi-Taurepang. Las alianzas Wapixana-Taurepang son rarísimas, debido básicamente al alejamiento geográfico entre estos grupos.

Durante la década de 1988-1998, surgieron nueve (9) comunidades nuevas en la TI São Marcos, las cuales se establecieron de Norte a Sur. Ese incremento en los asentamientos no sólo revela la movilidad y la dispersión que caracterizan el sentido y el manejo de la territorialidad de esos grupos indígenas, sino que además, expresa el significativo crecimiento demográfico.

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== Historia ==

Aquellos que dejaron registros escritos a lo largo del siglo XIX, utilizaban los etnónimos Arekuna o Jarekuna, para referirse a los Taurepang. Éste grupo indígena, disperso en diversas naciones, ocupaba una región que estaba dividida por diferentes intereses coloniales: del río Amajari en la cuenca del Río Blanco –entonces parte del imperio de Brasil- al Monte Roraima (punto en el que convergían las fronteras entre Brasil, Venezuela y Guyana Inglesa, a la vez que se dividían las aguas de las cuencas de los Ríos Amazonas, Orinoco y Essequibo); asimismo, pasando por la cordillera de Pacairama, los Taurepang ocupaban una parte de la sabana venezolana.

Dada su localización eminentemente fronteriza, la historia de contacto Taurepang ha sido marcada hasta el día de hoy, por la avanzada de distintos frentes de expansión. Una primera fase de contacto con los pueblos indígenas de la cuenca del Río Blanco, se inicia al final del siglo XVIII con el establecimiento de asentamientos indígenas en la región, por parte del gobierno colonial portugués. Emprendimiento que rápidamente se termina (1790), debido al surgimiento de una revuelta entre la población indígena implantada en dichos asentamientos.

En el año de 1787, cuando ya se había hecho evidente el fracaso de los asentamientos, y como estrategia alternativa para la colonización, el gobernador de la Capitanía de São José Del Río Negro introdujo las primeras cabezas de ganado en la región. En la perspectiva de los portugueses, los campos del alto Río Blanco presentaban características particularmente favorables para la cría y la reproducción de ganado, ya que estaban compuestos por pastos naturales. Se creó entonces la Hacienda del Rey, y dos fincas mas fueron instaladas posteriormente (la fecha de instalación es imprecisa porque inicialmente eran de propiedad particular y después pasaron a manos del Estado).

A partir de la década de 1840, la disputa de fronteras con la Guyana Inglesa despertó la atención del Estado brasilero hacia la región del Río Blanco, y muy especialmente hacia el tema de las haciendas nacionales de las que comenzaba a hablarse en el párrafo anterior. Precisamente, los límites de una de esas haciendas conocidas por el nombre de ‘Hacienda Nacional de São Marcos’, coinciden con los límites de la actual Tierra Indígena (TI) São Marcos, cuya área (a la que se suma la extensión de las otras dos haciendas) alcanzaba casi la totalidad de los campos del alto Río Blanco. No eran entonces tierras restituidas sino grandes latifundios de propiedad de la Unión (cuando se habla de la ‘Unión’ se hace referencia a la unión de los estados federales que conforman la República Federativa presidencialista del Brasil), que resultaban de bastante interés, dado que estaban localizadas en una frontera en litigio.

Hasta la década de 1880, no se verifica en la región la instalación de colonos civiles. De ahí en adelante, con el comienzo de la consolidación de la ganadería y con las sequías del Nordeste brasilero, empiezan a llegar a la región oleadas migratorias de colonos. En el corto periodo entre 1877-1885, el número de cabezas de ganado en la zona se triplicó, (alcanzó veinte mil -20.000- cabezas) y, en detrimento de las haciendas nacionales, se multiplicaron las haciendas particulares en el Río Uraricoera y en la margen derecha del Río Blanco. En últimas, el régimen de ganadería extensiva adoptado en la región (en el que se dejaba suelto el ganado debido a que las haciendas no tenían cercas, con lo que se facilitaba el robo de reses de propiedad del Estado) se prestó para la formación de innumerables fincas particulares (Koch-Grunberg, 1924).

Así pues, los Jarecuna (o Taurepang) junto con sus vecinos Macuxi y Wapixana, fueron extremadamente afectados por la avanzada ganadera, teniendo que ofrecer su fuerza de trabajo para las labores de las haciendas. La mano de obra indígena se hizo fundamental para la consolidación de la ocupación ganadera de la región, ya que además de prestarse a trabajar como vaqueros en las fincas, eran ellos quienes remaban en las grandes embarcaciones de carga que conectaban los campos del alto Río Blanco con Manaos (Farage y Santilli, 1992). Ante éste desolador contexto, se desarrollo la primera avanzada migratoria de los indios del Río Blanco hacia los países vecinos. Avanzada que se intensificó con las grandes oleadas que comenzaron a presentarse desde 1930.
<h3>El Servicio de Protección a los Indios (SPI) y la hacienda de São Marcos</h3>

El SPI fue la entidad indigenista oficial que trabajo en el Brasil entre 1910 y 1967. En la región de São Marcos, dicha entidad entra en escena en 1912 cuando un funcionario es destinado a trabajar en el área comprendida entre los ríos Maú, Tacutu, Surumu y Cotingo (Zany, 1914a). En sus registros, el funcionario afirma que la principal demanda realizada por los indios ante la recientemente creada ‘Inspección de Río Blanco’, tenía que ver con la demarcación de sus tierras, las cuales ya se encontraban extremadamente invadidas –principalmente en la región del Río Amajari-, por lo que el SPI pasó a concentrar su trabajo en esa zona.

La administración de la Hacienda São Marcos, fue una responsabilidad que se transfirió del Ministerio de Agricultura a la Superintendencia de Defensa del Caucho. En 1915, con  el cese de actividades de la entidad recién mencionada, el SPI queda encargado de todos los cuidados para el mantenimiento de la Hacienda Nacional. Dentro de los límites de la hacienda se encontraba incluido parte del territorio Taurepang (entre los cursos superiores de los ríos Surumu y Amajari), varias comunidad Macuxi (localizadas en el curso medio del Río Surumu) y también una buena parte del territorio Wapixana (en la región de conjunción de los ríos Tacutu y Uaricoera). De esa manera, tan sólo se agregaron a la hacienda reducidas parcelas que hacían parte de tres (3) enormes territorios indígenas que iban mucho más allá de las fronteras nacionales.

Con la instalación de un Puesto Indígena en la sede de la hacienda, la acción de la SPI fue mucho más efectiva. Además, bajo la nueva administración, la Hacienda Nacional obtuvo muchas mejorías y su rebaño creció sensiblemente. Algunas de las acciones adelantadas por el SPI en la Hacienda São Marcos durante el periodo 1915-1930, fueron las siguientes: 1) esfuerzos para la medición y demarcación de la hacienda (1920); 2) atención en salud (combate a la epidemia de fiebre biliosa -1920); 3) instalación de una Escuela de Agrícola Indígena (para 1920 tenía 31 alumnos); 4) creación de la Escuela Indígena Teófilo Leal (1924); 5) varias reformas a las instalaciones de la hacienda e incremento del rebaño (1924); 6) intento de reactivación de la línea regular de navegación entre São Marcos y Manaos (1928).

En ese sentido, también era responsabilidad del inspector del SPI intervenir directamente en el manejo del régimen específico de ocupación territorial propio de los Taurepang, los Wapixana y los Macuxi, quienes eran los ocupantes tradicionales de las tierra de São Marcos. Además, dentro de los principios básicos que guiaban la configuración y el trabajo del SPI, estaba el de entrenar y disciplinar la mano de obra indígena, de modo que se transformaran en útiles ‘trabajadores nacionales’ que resguardasen las largas zonas fronterizas.

Sin embargo, ya a partir de 1930 empiezan a percibirse indicios de decadencia de los servicios que ofrecía el SPI. A inicios de la década reaparecen denuncias sobre robos y desvíos de ganado de la hacienda São Marcos, y hacia la década de l940 se tienen las primeras noticias sobre una nueva actividad económica que empieza a desarrollarse en los campos de São Marcos: el contrabando de mercancías hacia la frontera con Venezuela, donde para entonces, el gobierno de dicho país invertía en la construcción de la ciudad de Santa Elena.

Hacia la década siguiente, el rebaño continuaba disminuyendo y la hacienda iba en declive. De acuerdo con el encargado de la Inspección del Servicio de Manaos, “con los robos de millares de bovinos de la hacienda, la cual esta sometida a un verdadero saqueo, se están formando muchas fincas particulares. Así pues, este importante patrimonio nacional ha sido saqueado y dilapidado ante los ojos impotentes y, sin duda, también cómplices de las autoridades” (Lage, 1956). Es verdad que hasta 1967 –cuando deja de operar el SPI, la situación recién descrita no cambiaría, siendo posible que se hubiera deteriorado mucho mas.

Por lo tanto, el Servicio de Protección a los indios (SPI) no logro tener éxito en su intento de impedir la usurpación de las tierras de São Marcos. De este modo, la historia del contacto con los grupos indígenas allí establecidos, esta mucho mas marcada por la avanzada ganadera que por el lánguido sueño de la creación de las colonias agrícolas indígenas. El reclutamiento de mano de obra indígena en las haciendas, junto con el establecimiento de las relaciones de opresión dirigidas por los ganaderos, se convirtieron en el tono ‘normal’ y continuo de la historia indígena local. De hecho, hasta el día de hoy hay diversos episodios del pasado narrados por los indios residentes en  São Marcos, donde se relatan las expulsiones de comunidades enteras que fueron provocadas por aquellos hacendados que para entonces formaban sus posesiones con las tierras donde vivían los indígenas.

La Fundación Nacional del Indio (Funai) y la BR-174

En 1969, la primera medida administrativa de la Funai se dirige a transformar la hacienda en la ‘Colonia Indígena Agropecuaria de São Marcos’. A pesar de la introducción de la palabra ‘colonia’, la hacienda São Marcos fue de usufructo exclusivo de los grupos indígenas que allí residían. Sin embargo, en ese momento un nuevo tipo de invasión comenzaba a darse: era la época de la construcción de las carreteras en la Amazonía y la BR-174, que interconectaba Manaos con Boa Vista y Boa Vista con la frontera venezolana, ya se adentraba en el área de la hacienda al cruzar el Río Parimé. Eran entonces sesenta y seis kilómetros (66 Km.) en total los que se abrían de carretera en medio del área indígena, atravesando justamente la parte norte, allí donde terminan los campos e inicia la selva, allí donde las tierras son mucho mas fértiles y donde se concentran los Taurepang.

Al final de 1980, el Consejo de Seguridad Nacional ejercía una fuerte ingerencia sobre la política indigenista oficial través del Proyecto ‘Canal norte’. Para entonces se esperaba transformar las tierras habitadas por indígenas -supuestamente aculturados- en colonias, y de ese modo promover el poblamiento de las fronteras del norte del país.  En tal contexto, São Marcos resultaba ser la principal candidata a convertirse en una colonia de ese tipo, ya que además de que tenía dentro de su nombre esa palabra (recordemos que para entonces la hacienda se llamaba ‘Colonia Indígena Agropecuaria de São Marcos’), estaba localizada en un lugar estratégico para el poblamiento, pues no solamente el pueblo de Pacaraima iba creciendo dentro de sus límites en el extremo de la BR-174 en la frontera con Venezuela, sino que también iban llegando nuevos ocupantes a instalarse a las orillas de dicha carretera a la altura de São Marcos.

Sumado a lo anterior, São Marcos, bajo el nombre de Colonia Indígena Agropecuaria, pasó por las siguientes problemáticas situaciones en la década de los setenta (1970): 1) en 1975 sufrió la expropiación de una parcela de cerca de mil hectáreas (1000 has) de tierra, para el establecimiento de un batallón por parte del Ejercito; 2) en 1976 fue objeto de una reductora demarcación física; 3) en 1979 se dio el primer levantamiento sistemático por parte de los ocupantes no-indígenas de São Marcos (Procesos No. 434/90 y 2504/79 de la Funai), además de que crecieron y se agudizaron los conflictos con los nuevos invasores que comenzaron a llegar después de que se abrió la carretera.

Ya para 1979, el total de invasiones registradas era de noventa y un (91) casos, y para 1995 se habían incrementado a ciento seis (106). Como se puede ver, hubo dos (2) tipos distintos de invasiones en las tierras de São Marcos: uno iniciado al final del siglo XIX y que tomo forma en las décadas siguientes con las nuevas haciendas de ganado que se instalaron en los ríos Parimé y Surumu; y el otro que comenzó a partir de la década de 1970 con la abertura de la BR-174, la cual atrajo una nueva oleada de ocupantes que llegaron a asentarse en las márgenes de dicha vía. Es decir que el primer tipo de ocupación además de ser ganadero y fluvial, se dio en la parte centro y sur del área, mientras el segundo tipo de ocupación se desarrollo en la parte norte de São Marcos, además de que fue agropecuario y terrestre. Pero en los dos (2) casos se valieron del decidido apoyo de los poderes públicos estaduales -en el primer caso del estado de Amazonas y en el segundo caso del ex Territorio Federal de Roraima (Proceso No. 2504/79 de la Funai).

Entre 1995 y 1996 el gobierno de Roraima ascendió a Pacaraima a la categoría de municipio, después de haber aumentado su infraestructura y atraído a nuevas familias por medio de la distribución de lotes urbanos. En ese periodo, el Gobernador de Roraima Ottomar de Souza Pinto, se empeñó en legitimar la permanencia de los invasores, proponiendo el acuerdo espurio de autorizar la permanencia de los ocupantes en un lado de la autopista, y del otro lado la de las comunidades indígenas. Arreglo que fue aceptado y que perdura hasta el día de hoy.

La Hidroeléctrica de Guri y el saneamiento de la Tierra Indígena

En el contexto anteriormente expuesto se iniciaron las conversaciones con la Eletronorte (Centrales Eléctricas del Norte del Brasil), para el establecimiento de las líneas de trasmisión de energía de Guri. En abril de 1997, el gobierno federal autorizó a dicha empresa a implantar una línea trasmisión de energía que conectara Boa Vista con el Complejo Hidroeléctrico de Guri en Venezuela.

Al iniciar los estudios para la elaboración del proyecto básico de las líneas de trasmisión energética, la Eletronorte confirmó que dicha obra impactaría sobre las Tierras Indígenas São Marcos y Punta de la Sierra. Razón por la cual, la empresa propuso establecer el trazado de las líneas sobre el eje de la carretera BR 174, de manera que se efectuara un menor impacto sobre este tipo de comunidades.

Asimismo, paralelamente a la solicitud de las licencias ambientales de la obra, la Eletronorte, a través de su área de asesoría indigenista, preparó los procedimientos para viabilizar el inicio del proceso de consulta previa y negociación con las comunidades indígenas. Negociaciones que comenzaron en 1997, y en las que en muy poco tiempo pasó a ocupar un lugar preponderante la propuesta de indemnización a las haciendas y saneamiento de las Tierras Indígenas (sacar a todos los invasores y ocupantes de los territorios indígenas establecidos), a cambio de la autorización a la implantación de la línea de trasmisión de energía que conectara Boa Vista con el Complejo Hidroeléctrico de Guri en Venezuela.

A pesar de que los indígenas eran concientes de las complejas consecuencias que traería la construcción de una línea de trasmisión de energía tan cerca a sus comunidades, el pragmatismo demostrado por ellos al aceptar dicho acuerdo se debió básicamente a la situación en la que se encontraba el territorio de São Marcos: el crecimiento demográfico de las comunidades y la permanente llegada de familias de otras áreas indígenas de la zona, eran vistos como factores que podrían traer problemas mucho más serios en relación con el espacio, en caso de que el saneamiento no se efectuara. A lo que se sumaba el agravante de que la principal perspectiva de desarrollo que estaba de moda entre los habitantes de las comunidades era la ampliación de sus rebaños de ganado.

Así pues, cables de alta tensión y torres metálicas de trasmisión de energía pasaron a hacer parte del paisaje de estas tierras. Sin embargo, esto no ocurrió sin grandes tensiones, conflictos y negociaciones entre los indígenas afectados, los organismos federales y los poderes locales de los dos países (Brasil y Venezuela).

La Eletronorte quedó entonces como responsable del financiamiento de las indemnizaciones por las reformas hechas en las haciendas, y de la generación de un sistema de vigilancia que garantizara la salida de cerca de ciento diez (110) ocupantes. Además, los indios lograron garantizar la recuperación de las tierras deterioradas por la construcción de las torres de energía, así como la indemnización por aquellos terrenos que no pudieron recuperarse debido a su proximidad con las líneas de trasmisión. Igualmente, algunos indígenas fueron indemnizados individualmente por los daños causados a sus bienes particulares.

El saneamiento de la Tierra Indígena de São Marcos se hizo efectivo después de muchos conflictos judiciales con los ocupantes, los cuales se agravaban por el escaso dinamismo de la FUNAI, y sobretodo, porque el sistema judicial local intentó hacer innumerables acuerdos con los invasores. Así, aunque las negociaciones comenzaron en 1997, solamente hasta el año 2002 salió el último hacendado del área.

En el territorio venezolano, los conflictos en torno a la construcción de la línea de trasmisión de energía fueron muchísimo mas grandes, por lo que la finalización de la obra se atrasó por más de un año. De ese lado, las torres de trasmisión recorren ochenta kilómetros (80 Km.) del Parque Nacional de Gran Sabana y de la selva de Imataca en el estado de Bolívar (sur de Venezuela), donde habitan mas de 50 comunidades indígenas. De ahí que los indios de las étnias Pemon, Akawayo, Arawako y Kariña, hayan protestado en contra de dicho emprendimiento energético, y en varias ocasiones hayan llegado a paralizar las obras, a derrumbar torres, a bloquear carreteras, además de haber realizado una manifestación en la embajada de Brasil en Caracas.

Luego de muchas negociaciones, en enero de 2001 se firmó un acuerdo entre la ‘FIBE’ (Federación Indígena del Estado de Bolívar) y el Presidente Hugo Chávez. Fue entonces instituida una comisión paritaria compuesta por representantes indígenas y del gobierno, con el objeto de demarcar las áreas indígenas y hacer un levantamiento de información sobre las comunidades perjudicadas por la explotación minera, forestal y turística en la región. Asimismo, el gobierno venezolano se comprometió a no dejar que proyectos industriales públicos y privados sean instalados en las comunidades sin consultar a las autoridades de cada étnia, así como a crear un fondo permanente de desarrollo integral y sostenible, con el objetivo de apoyar proyectos propuestos por las comunidades indígenas. Meses después (agosto de 2001), la línea de trasmisión energética de Guri fue finalmente inaugurada con la presencia de los presidentes de Brasil y Venezuela.

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== Migraciones y predicaciones ==

Durante las primeras décadas del siglo XX un gran número de Taurepang migraron hacia la frontera venezolana. Pero, aunque los funcionarios del entonces SPI (Servicio de Protección a los Indios) atribuyeron ese desplazamiento de los indios del Río Blanco a la invasión de sus tierras por la arremetida ganadera de 1914 [como se expuso en la sección de “Historia”], con los relatos de los naturalistas ingleses puede verse que ese movimiento se inició desde finales del siglo XIX, cuando se tuvo conocimiento de la emergencia de movimientos proféticos entre los pueblos Karib de dicha área, los cuales influenciaron la formación de grandes comunidades del lado venezolano en el norte del monte de Roraima, con lo que se atrajo importantes grupos de indígenas. Los viajeros que recorrían la región mencionan la realización de bailes que duraban toda la noche y la sacralización de papeles impresos (recortes de periódicos ingleses), los cuales eran distribuidos por los profetas y sus seguidores. 

Así pues, a eso de 1880, algunas comunidades Arekuna, Akawaio, Macuxi y Patamona se ampliaban con los nuevos grupos que llegaban atraídos por las novedades que introducían aquellos hombres cuyo prestigio -dado por el conocimiento adquirido en las misiones inglesas- era afamado en grandes y distantes territorios que alcanzaban hasta las comunidades Taurepang del Río Blanco.  La multiplicación de esos cultos, marca la emergencia de un movimiento religioso nacido a finales del siglo XIX entre los Macuxi del Río Rupununi (Guyana Inglesa), que comenzaría a conocerse como ‘Aleluia’ o ‘Hallelujah’, y que se expandiría rápidamente entre los Akawaio, los Patamona y los Taurepang.

Butt (1960) indica que los Taurepang habrían recibido la nueva doctrina directamente de los Macuxi, gracias a la ruta que conecta los campos del alto Río Blanco con el monte de Roraima. Sucede además que, en este proceso, los caminos de expansión del movimiento ‘Aleluia’ entre los Taurepang, se encuentran con las trayectorias de los primeros misioneros adventistas que a inicios del siglo XX alcanzaron las comunidades Taurepang del monte de Roraima en territorio venezolano. Más específicamente puede decirse que desde 1911, los adventistas realizaron incursiones por la sabana venezolana con el fin de evangelizar a los Taurepang. En dicho año, el pastor O. E. Davis estuvo predicando en la comunidad de Kawarianaremong (o Kauarianá) que quedaba muy cerca al monte de Roraima. Asimismo, entre 1926 y 1921 el pastor A. W. Cott acompañado por su mujer, estuvo en las aldeas de Arapobo y Akurimã, donde instauró iglesias y comenzó a enseñar el idioma inglés a los indios. Los dos (2) pastores que llegaron a territorio venezolano provenían de la Guyana Inglesa.
<h3>El líder Jeremiah y el pastor Davi Pacing</h3>

La comunidad de Kauarianá se constituyó durante los últimos años del siglo XIX y tuvo como uno de sus líderes principales a Jeremiah, quien era adepto al Movimiento ‘Aleluia’, pero que también era seguidor del pastor O. E. Davis (quien era conocido por los indios como Davi Pacing). Hasta el día de hoy, el pastor Davis es una figura muy reconocida en la memoria de muchos grupos Taurepang, pues aunque su permanencia en el monte de Roraima fue corta, volvió allí a la hora de su muerte. Aunque hay que decir que existen múltiples versiones sobre la muerte de Davi Pacing. Los Taurepang por ejemplo, cuentan que el pastor fue víctima de la brujería ingarikó (término actualmente utilizado para denominar a los Akawaio, que los Taurepang usan para referirse genéricamente a aquellos grupos que habitan selva adentro), ya que dichos indígenas, cansados de resistirse a abandonar la poligamia y cambiarla por la monogamia que el pastor insistía en imponer, decidieron matarlo con hechicería. 

Sin embargo, las predicación del pastor Davis no tuvo la misma acogida en la comunidad de ‘Teuonok’, que era vecina a Kauarianá. En contraste, el grupo Taurepang de Teuonok fue bastante receptivo a la misión católica emprendida por el padre Cary Elwes. Según Koch Grunberg, la relación entre las dos (2) comunidades se caracterizaba por una ‘abierta enemistad’. Las formas de la rivalidad entre Teuonok y Kauarianá dependían de las elecciones que tomaran sus líderes: si en Kauarianá Jeremiah se esforzaba por mantener vivas las enseñanzas del pastor adventista, los habitantes de Teuonok junto con su líder Skurumatá (variación de ‘schoolmaster’ de acuerdo con diversos viajeros) daban la bienvenida al padre católico.

Antes de la llegada de los misioneros, ambas comunidades eran adeptas a la doctrina de ‘Aleluia’, aunque tan sólo los habitantes de Kauarianá continuaran practicándola después. A diferencia de quienes adoptaron el catolicismo, el movimiento ‘Aleluia’ y las enseñanzas de O. E. Davis tal y como eran concebidas por los Taurepang, constituían doctrinas plausibles de ser conciliadas. Así, desde las últimas décadas del siglo XIX, las palabras del pastor habrían sido incorporadas a un ideario milenarista presente en la región, bajo el cual se conformó el movimiento ‘Aleluia’.
<h3>El pastor Cott y la consolidación del adventismo</h3>

Después de la muerte de O. E. Davis, los Taurepang se quedaron esperando la llegada de un nuevo pastor, de acuerdo con lo que Davis había anunciado. No obstante, quien llegaría desde Georgetown al monte de Roraima en la segunda mitad de la década de 1920, sería A. W. Cott, quien permaneció en la comunidad de Akurimã (su principal centro de acción) hasta 1931.

Así, mientras se mezclaba y se confundía el mensaje trasmitido por los profetas con la llegada de Cott, las enseñanzas de los misioneros fueron cautivando cada vez mas la atención de los Taurepang. De hecho, bajo la liderazgo del tuxaua André, la comunidad de Akurimã alcanzó a atraer a novecientos (900) individuos. Allí, los indios se resistían a trabajar en las expediciones que llegaban con el objetivo de explorar la región, y preferían dedicarse casi exclusivamente a seguir a André en los innumerables cultos que éste promovía bajo las orientaciones del pastor A. W. Cott (Holdridge, 1931).

En ese periodo, específicamente en 1927, llegó al Río Blanco la Comisión de Inspección de Fronteras comandada por el General Rondon. Para realizar el reconocimiento de la región, la Comisión fue dividida en cinco (5) grupos encargados de recorrer los diferentes ríos y fronteras que hasta entonces eran poco conocidos. El grupo dirigido por el propio Rondon alcanzó el monte de Roraima e intentó, sin ningún éxito, atraer a los Taurepang hacia las tierras del lado brasilero. Asimismo, cuando otro grupo direccionado por el Teniente Tales Facó cumplía su itinerario y llegaba a la comunidad Taurepang de Arabopo (localizada en la base del monte de Roraima del lado venezolano), se encontró con una gran concentración de grupos Taurepang provenientes del lado brasilero. Para sorpresa del teniente, en esa comunidad se encontraba establecido el misionero A. W. Cott, figura en torno de la cual los indios de allí se reunían. Facó comenta que mas de doscientos (200) indios se encontraban para entonces abriendo una gran chagra, con la finalidad expresa de prepararse para la inminente llegada de Cristo: los indios esperaban ser guiados a un paraíso celestial dispuesto por ese salvador.

En 1931, Cott fue expulsado por el gobierno de Venezuela y la catequesis de los indios de la ‘Gran Sabana’ quedó en manos de la orden franciscana. Aquella que entraría a fundar varias misiones católicas en diversos puntos de ese territorio (Salazar, 1978).

Según varios informantes, los Taurepang que estuvieron a lado de Cott se resistían fuertemente a aceptar la instrucción doctrinaria de los franciscanos. De ahí que la comunidad de Akurimã se haya desintegrado rápidamente después de la llegada de dichos misioneros. La práctica de los cultos adventistas fue mantenida por varios grupos que habían tenido contacto con Cott, quien era recordado en la tradición oral como ‘Papacá’.

Con todo esto, es posible suponer que las migraciones Taurepang hacia Venezuela hacían parte de un proceso que solo parcialmente se justifica en la ocupación agraria del Río Blanco. Por lo que se debe poner en consideración otra razón fundamental de dichas migraciones: la emergencia de un conjunto articulado de movimientos proféticos entre los pueblos Karib de esa región a partir del finales del siglo XIX, que habría atraído la atención de aquellos que estaban en el lado brasilero.

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== Morfología Social ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Eliane Motta, 1984." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/231475-1/taurepang_5.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Moças Taurepang na aldeia Sorocaima. Foto: Eliane Motta, 1984." alt="taurepang_5" src="http://img.socioambiental.org/d/231477-5/taurepang_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Entre los Taurepang –así como entre los vecinos Macuxi y Wapixana- se observa un patrón de asentamiento altamente disperso, en el que generalmente las comunidades se establecen en las márgenes de los cursos de agua secundarios. El desplazamiento de los grupos entre las comunidades es intenso, y el conocimiento relativo al territorio es altamente sofisticado. Tanto así que desde los igarapés (estrechos brazos de ríos existentes en la cuenca amazónica, caracterizados por su poca profundidad y por ubicarse selva adentro) hasta las formaciones rocosas, no haya ningún accidente geográfico que no tenga su propio nombre.

Más allá de los sitios ocupados por las comunidades, hay una verdadera multitud de seres sobrenaturales que ocupan los espacios adyacentes. Esa aglomeración, compuesta por diversas clases de espíritus –en su mayoría malvados-, forma un conjunto de accidentes que afectan directamente la movilidad de los grupos y, en ese sentido, la formación y la desintegración de las comunidades.

En esas sociedades no se identifica la existencia de grandes conjuntos de grupos estructurados políticamente, y la organización social se basa en la parentela bilateral: la regla de casamiento preferencial se cumple entre primos cruzados (hijos de hermanos de sexos opuestos) y la terminología de parentesco es de tipo dravidiano. El grupo domestico (las familias nucleares o extensas) y el grupo local (las comunidades) son entonces los dos (2) niveles básicos y operativos en el patrón de asentamiento. Los Grupos locales vecinos, al estar ligados por lazos de parentesco, también forman ese tipo de conjuntos y mantienen con ellos contactos frecuentes. Sin embargo, tales niveles organizacionales no significan que exista una estructura política jerarquizada. Al contrario, las comunidades se caracterizan sobretodo por una marcada autonomía política.

En esas sociedades hay una tendencia a la uxorilocalidad, es decir, a que la pareja recién casada vaya a vivir junto a los parientes de la esposa (el hombre va a residir a casa del suegro). Ese modelo de composición del grupo local tiene como nexo principal las relaciones de alianza entre un líder-suegro y los hombres que los rodean, que son quienes están casados con sus hijas. La estabilidad política del grupo local dependerá entonces del tipo de relación que une al suegro y a sus yernos. Con el nacimiento de los primeros nietos, se inicia la fase de declive de la comunidad, la cual culmina con el retorno paulatino de los yernos a sus parentelas de origen, o con la formación de nuevos núcleos de asentamiento. En ese sentido, el casamiento de primos cruzados bilaterales confiere una mayor estabilidad al grupo local, en la medida en que la fisión difícilmente ocurrirá entre emparentados afines.

En todo caso, la comunidad no es una entidad que se perpetúe en el tiempo independientemente de quienes la pueblan en un determinado momento. Al contrario, los grupos locales presentan un ciclo de existencia relativamente corto, de modo que la formación permanente de nuevas aldeas sería un trazo fundamental de la estructura social de dichos pueblos. Desplazamientos, fisiones y reconfiguraciones hacen de las comunidades de esos pueblos verdaderos ‘episodios históricos’ sobre los cuales se articula la memoria social. La historia es contada según un registro espacial, en el que se privilegia la transferencia a nuevos lugares o el retorno a aquellos sitios antiguamente habitados (Rivière, 1984).

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== Cosmología ==

En el repertorio de los géneros orales Taurepang, tanto las narrativas personales como los mitos que se refieren a las hazañas del héroe creador ‘''Makunaíma''’, reciben el calificativo de ‘pandon’, término que los Taurepang traducen como ‘historias’. Así, los acontecimientos narrados en los mitos ocurren en un tiempo que los Taurepang llaman de ‘Pia daktai’, un ‘tiempo de origen’ en el que la tierra, los hombres y los animales toman la forma que hasta hoy poseen, mientras que las narrativas de cada uno respecto a su vida y la de sus padres, habrían acontecido ‘ahora’, ‘''sereware''’, indicando que se trata de acontecimientos mucho más recientes a los ocurridos en el ‘''Pia daktai''’.

El paso de un tipo de relato a otro no obedece a una regla formal: nada impide que un indígena pase de estar narrando un relato sobre las peripecias de ''Makunaíma'' en la región del monte de Roraima, a otro que hable sobre una comunidad situada en la misma área en el tiempo de su juventud. Así tenemos una especie de compresión del tiempo en la medida en que la narrativa se aproxima al presente, periodo que esta mucho mas lleno de detalles y recuerdos.
<h3>''Makunaíma''</h3>

El ciclo mas importante de la mitología Taurepang tiene que ver con la saga del héroe cultural ''Makunaíma'', a veces referenciado como un solo personaje y otras veces como un grupo de hermanos, tal y como aparece en el relato tomado por el padre C. De Armellada (1964: 33ss). En el ‘tiempo de origen’, tanto los hombres como lo animales poseían la forma humana ‘pemon-pe’. Mientras tanto los hermanos ''Makunaíma'' (nacidos de la unión del sol, ‘''Wei''’, con una mujer hecha de barro), quienes compartían con los demás seres de la tierra una existencia prosocial, deambulaban en la búsqueda de su padre que había sido raptado por los ‘Mawari’ (espíritus malvados que habitan al interior de las sierras). Y es precisamente en la región del monte de Roraima donde se encuentran de nuevo con el padre cautivo, quien una vez libre de sus raptores sube al cielo y abandona a sus hijos en la tierra.

Los hermanos ''Makunaíma'' permanecen en la región del monte de Roraima vagando o siguiendo algunos animales –entre los cuales está el Aguti, ‘''akuti''’- para que éstos los lleven a las fuentes de comida. Son entonces esos animales los que llevan al héroe al ‘árbol del mundo’ o ‘''wadaka''’, del cual se tomaban todos los frutos comestibles. ''Makunaíma'', deslumbrado con la abundancia de ese árbol, y en un acto de ansiedad desmedida, decide derrumbarlo. De lo que restó de ese tronco caído salió a borbotones una enorme cantidad de agua que provocó una inundación. Aluvión al que siguió un gran incendio que destruyó a los hombres y a los animales. Después de esa catástrofe, Makunaíma hace nuevos hombres y nuevos animales con barro, y después les da vida (Koch-Grunberg, 1924/1981, II: 43; Armellada, 1964: 60).

Cuentan los Taurepang que el monte de Roraima sería la raíz de ese árbol que permaneció luego de la gran inundación, y que a pesar de las grandes proporciones, tiene una forma semejante a la de un tronco partido. Entre todas las hazañas de ''Makunaíma'', el anterior episodio es el que más comúnmente narran los Taurepang. Sin embargo, en varias de las demás aventuras que se relatan, el héroe transforma en rocas a los seres a los que se va encontrando. Al final, ''Makunaíma'' parte en dirección al Este hacia el otro lado del monte Roraima, dejando atrás el mundo donde permanecen cristalizadas -principalmente en las formaciones rocosas del territorio Taurepang- diversas acciones realizadas por él.  Después de eso ''Makunaíma'' no vuelve a intervenir entre los hombres, dejándoles entonces una triste herencia: el mundo al que quedan relegados ya no posee la misma naturaleza que aquella que había antes de cortar el gran árbol. Además, los seres de ‘ahora’, ‘''sereware''’, perdieron la identidad que antes poseían, ya que no todos son penom; por lo que además, la alteridad es introducida en el mundo.

Si antes todas las cosas eran ‘gente’, ‘''pemon-pe to ichipue''’, después de la gran inundación varios de los personajes que aparecen en las ‘pandon’ (historias/hazañas) se distancian de los hombres, localizándose en dominios específicos y generando nuevas relaciones con los seres humanos, las cuales estarán revestidas de un antagonismo explícito.
<h3>''Upatá'' y ''Taren''</h3>

Entre los Taurepang, se hace un particular énfasis en la noción de ‘''Upatá''’, la cual puede ser representada con el lugar de nacimiento o residencia. Esa noción, interpretada aquí como ‘mi lugar’ corresponde, en una acepción mínima, a la comunidad. Término con el que no sólo se denota el espacio físico, sino también un espacio eminentemente social. Así, mientras que ‘patasek’ significa ‘casa’, ‘upatá’ sería, más apropiadamente, ‘hogar’.

En el territorio Taurepang hay lugares de enfermedad que se denominan ‘enek-patá’, así como también existen buenos lugares para el establecimiento de las comunidades: los ‘wakipe´patá’. Y entre esos dos (2) extremos, desde los primeros en dirección a los últimos, es que se mueven los grupos Taurepang.

Aunque los Taurepang saben que están rodeados por un conjunto altamente diversificado de entidades ocultas, no siempre son capaces de realizar una lista completa de todas ellas. Un conocimiento más preciso de ese tema está asociado al chamanismo, pero también a un vasto repertorio de invocaciones mágicas denominadas ‘Taren’. En su uso cotidiano, tales conjuros que son realizados por el chamán, sirven para curar enfermedades simples como la picadura de una culebra, pequeñas heridas, algunos tipos de diarreas, etc.

Al parecer los ‘Taren’ derivaron de los incidentes ocurridos en el ‘Pia daktai’ (tiempo de origen): operan en el sentido inverso a los males que fueron introducidos en el mundo por las acciones de los héroes culturales en ese periodo inicial. En ese sentido, los ‘Taren’ siempre son introducidos con un relato mítico que trata del origen del mal que se desea anular. Luego se articula a partir de un conjunto de frases repetitivas, en las cuales se llama a un agente que posee un carácter inverso al disturbio o perturbación que el Taren pretende revertir.

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== Religiosidad y Adventismo ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/231481-1/taurepang_6.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Eliane Motta, 1984. "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/231483-6/taurepang_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="taurepang_6" title="Pastor Taurepang. Foto: Eliane Motta, 1984. " /></htmltag></div>

Los Taurepang se autoproclaman fieles a la religión adventista del séptimo día, por lo que efectivamente la vida ritual de sus comunidades es visiblemente marcada por las actividades de la iglesia.  Además del gran culto que se realiza los sábados, hay otros a lo largo de la semana que se realizan en las noches del domingo, de los miércoles y de los viernes.

En esos cultos, siempre hay una predicación proferida por alguno de los miembros más adultos de las comunidades, ya que no existe un papel ceremonial fijo ocupado por alguien, más allá de ciertos ‘cargos’ tales como el ‘viejo de la Iglesia’, el ‘Diácono’, el ‘Director de coral’ y otros, los cuales son ocupados aleatoriamente por las personas de la comunidad para el desarrollo de los trabajos de la iglesia. Las mujeres mas viejas parecen dedicarse especialmente a la limpieza y a la decoración de la iglesia. División de papeles que corresponde además, a un modelo común a todas las iglesias adventistas.

Aunque las funciones de la iglesia no parecen ser aquello que los Taurepang mas valoran, tampoco lo son los sermones proferidos por determinados hombres (los ‘''ekamanin''’, ‘predicadores’) en la propia lengua Taurepang. De esta manera, la religiosidad Taurepang parece enfatizar en la frecuencia de los cultos y en la atención con que oyen a los predicadores. A pesar de que casi todos los miembros de las dos (2) comunidades saben leer, y de que al día de hoy poseen una biblia y un libro de cantos, la lectura no es una parte importante de su ritual religioso.

La participación de la comunidad es mucho más activa en lo relacionado con los cantos. En los cultos todos cantan con empeño y a todo pulmón mientras son acompañados por dos (2) o tres (3) personas que tocan la guitarra. Además de ese instrumento está el acordeón, el cual ejerce una gran fascinación entre las Taurepang, pero como es tan costoso, sólo hay un ejemplar en cada comunidad. Además de los horarios de los cultos, es muy común oír a los niños de las aldeas Taurepang ensayando los cantos de la coral de la iglesia durante las tardes.

Así, la práctica del adventismo imprime un ritmo propio en la vida social de los Taurepang: jamás por ejemplo, se encontrará a un Taurepang un sábado transitando por la carretera o por el municipio de Pacaraima ya que, sin duda alguna, estarán todos reunidos en la iglesia que construyeron en el centro de la comunidad. El sábado es íntegramente dedicado a la realización de largos cultos (compuestos por sermones, oraciones y cantos) a los que no se admite ningún tipo de ausencia.
<h3>Alumbramiento</h3>

Como división de la iglesia luterana, la religión adventista surge a finales del siglo XIX y sintetiza un conjunto de profecías que parten de la interpretación de los libros bíblicos de Daniel, Apocalipsis, así como del evangelio del apóstol João. De ese modo se establece un calendario profético donde están previstos una serie de eventos tales como la vuelta de Jesucristo, el fin del mundo y la subida de los hombres ‘buenos’ al cielo. Uno de los principios básicos de esta religión se encuentra en el capítulo tres (3) del evangelio de João, donde Jesús promete a los hombres que subirá a los cielos para preparar un ‘lugar’ y luego, en un tiempo indefinido, retornará con el fin de conducirlos hacia allá.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Foto: Eliane Motta, 1984. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/231487-1/taurepang_7.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Culto de sábado na aldeia Sorocaima. Foto: Eliane Motta, 1984. " alt="taurepang_7" src="http://img.socioambiental.org/d/231489-5/taurepang_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

En el caso Taurepang es interesante destacar que ese ‘lugar’ a ser conquistado presenta dos (2) características esenciales: es un lugar de luz que constantemente es iluminado por el sol e, inversamente, es la concepción Taurepang sobre la condición de la sociedad donde no habrá ‘Enek-pe’, ‘enfermos’, ni personas ‘maltratadas’ (‘''imatanesak''’), ya que no habrá agentes agresores. Efectivamente, la oposición claro/oscuro aparece para marcar una nítida frontera entre los dominios terrestre y celeste. En las propias palabras del informante Benedictino:
<div class="box"><blockquote>

“Ese [el cielo], nuestro lugar bueno con Jesús, nadie se pone triste, nadie se cansa trabajando, allá el lugar bueno y el sol están alumbrando todo… mas que el sol nuestro lugar. Aquí nosotros estamos en la oscuridad, allá no oscurece, todo está alumbrado, eso no se acaba… el libro cuenta todo” (1988).
</blockquote></div>

La ‘oscuridad de la tierra’ encuentra su sentido en la medida en que la plataforma  terrestre esconde -de diversas maneras y en sus diversos accidentes- varias clases de seres sobrenaturales que solamente son visibles para los chamanes. Éstos se manifiestan a los hombres justamente en las sesiones chamánicas, cuando todo es oscuridad, cuando nada se ve. Dichos seres, potencialmente agresivos y caníbales, mantienen con los humanos una relación predatoria. De ese modo, en oposición a una tierra de peligros ocultos se encuentra un mundo donde todo es visible, todo es luz.
<h3>Purificación</h3>

Actualmente, el bautismo es un tema de fundamental importancia para los Taurepang. Según ellos, en ese ritual ‘se lava el cuerpo’ para quitar ‘''Makoi''’ del cuerpo y dejarlo con ‘''Rato''’, una serpiente acuática que vive bajo las aguas. Al salir del río, aquel que es bautizado es un nuevo hombre y podrá atravesar el camino del cielo después de la muerte.

La condición social, sujeta a la plataforma terrestre, obliga a los hombres a que interactúen permanentemente con los seres de la selva y de los ríos, dominios de donde se toman los alimentos. Pero la caza y la pesca constituyen una especie de ‘robo’ de los hijos de los padres de cada especie o, en el caso de los peces, de los hijos del ‘Rato’. Del mismo modo, en la gran mayoría de los casos las enfermedades que afectan a los hombres, son robos del alma de la víctima efectuados por esos seres. En esos casos se hace necesaria la intervención del chamán, quien es el responsable de la restitución de la salud del enfermo, o de restaurar el equilibrio en la relación de los hombres con el mundo que envuelve la comunidad, el cual es incesantemente afectado. Esa sería la situación que convierte a los hombres en imatanesak: el consumo de la caza y la consecuente necesidad de tratamiento chamanístico, pone a los hombres en contacto con los espíritus de los muertos y con los ''Mawari''.

Pero el bautismo es capaz de remover esa situación, ya que se acompaña de un conjunto de prohibiciones alimenticias, como las que tienen que ver con el consumo de carne de grandes animales y de chicha (caxiri). Así, si la cura chamanística es un ataque a los espíritus agresores, el bautismo sería el carácter preventivo.

De ese modo, a través del bautismo puede verse que el profetismo surge como contrapunto a un mundo dado, sobre el cual, hasta entonces, solamente podía interferir el chaman. Los profetas llegan a proponer una nueva relación con este mundo, operando con elementos similares a aquellos de los chamanes: las palabras. Aquellas que contienen un conocimiento relativo a un dominio que representa la superación de la condición presente.
<h3>De ''Makunaíma'' a ''Jechikrai''</h3>

La adopción del adventismo por parte de los Taurepang, no puede ser comprendida como mera imposición catequista, sino como una doctrina que abría encontrado inteligibilidad en el código Taurepang. En ese sentido, el profetismo no se presenta como una respuesta a una solución adversa derivada del contacto, sino como una solución a un dilema interno de la sociedad: la imposibilidad de localizar un ‘buen lugar’, un ‘''upatá''’ entre los diversos dominios del plano terrestre.

Así como el conocimiento relativo a los seres sobrenaturales era restringido a los chamanes y a los detentores de los conjuros mágicos (los ''Taren''), el conocimiento sobre el paraíso celestial era monopolizado por los profetas, aquellos portadores de nuevas palabras que, al contrario de los nombres pronunciados en los ''Taren'' que se asocian al pasado (al ''Pia daktai)'', evocan un tiempo futuro. Análogamente, mientras que los conjuros chamanísticos se focalizan sobretodo en el plano terrestre, la invocación profética se concentra en el plano celeste. Aún así, no se trata de una oposición radical entre profetas y chamanes, ya que las visiones de los profetas se daban de acuerdo con los mecanismos básicos de los transes chamánicos, de los viajes del alma.

Es importante resaltar que el ‘upatá’ celestial es un lugar preparado, y que a ''Jechikrai'' (versión Taurepang de Jesucristo) le es confiada esa tarea de preparación. Efectivamente los atributos de ''Jechikrai'' son simétricamente opuestos a aquellos de Makunaíma. Éste último, al final de su deambulación por la tierra, parte hacia el Este (es decir que se desplaza horizontalmente), legando a los hombres un mundo hostil. Además de eso, su conducta social es incorrecta y excesiva. Contrariamente, aquel que los Taurepang conocen como Jechikrai, llegará desde lo alto (o sea desplazándose verticalmente), para llevar a los hombres a un lugar de plena seguridad. Además a él se asocian buenas enseñanzas para la convivencia social, así como una ética comedida de la cual los tabúes alimenticios son el mejor ejemplo. En últimas, así como el paraíso celestial vino a ser concebido en oposición a la tierra en que los Taurepang se encontraban relegados, este nuevo personaje (Jechikrai) sólo puede ser comprendido en la medida en que niega los atributos del héroe cultural Makunaíma.

Una nueva dimensión será atribuida al concepto de upatá, desplazándolo a otro orden del más allá. Upatá es la noción central a través de la cual los pueblos Karib de la región de los campos de Roraima, incorporan las enseñanzas de los misioneros dándoles la forma de movimientos proféticos. Es el lugar de plena seguridad que los Taurepang buscaban adecuar, así fuera precariamente, al lugar donde de hecho residían. Las trayectorias erráticas de los hombres a lo largo de la vida, así como sus dudas en cada parada -¿hacia dónde seguir ahora?-, llevan a creer que en esos desplazamientos no había un norte preciso. Así, abandonados por Makunaíma en un mundo hostil, solamente les quedaba creer en un nuevo héroe que, viendo su sufrimiento terrenal, trataría de prepararles un nuevo lugar en el cielo.

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== Actividades productivas ==

Al igual que en las demás étnias que habitan la TI São Marcos, el ‘nexo central’ del sistema productivo Taurepang, es una estrategia en la que se tiene la esperanza de combinar satisfactoriamente el modelo de subsistencia tradicional con la intensificación de su articulación al mercado.

En determinadas partes del extremo norte de la TI São Marcos (área de selva), se declaró una alta disponibilidad para realizar la caza de animales como lapa, danta (tapir amazónico o tapirus terrestris), Agutí (dasyprocta aguti), pecarí de collar (Tayassu tajacu), micos, venados, pecarí barbiblanco o cafuche (Tayassu pecari), guacamayas, pavas, paujiles (Crax sp.) e inambús. Sin embargo, tales recursos no son aprovechados por el hecho de que las dos (2) comunidades (Bananal y Nueva Esperanza) mejor posicionadas para su explotación, alegan motivos religiosos (recordemos los Taurepang no pueden cazar animales de gran porte), así como falta de armas y el abandono del uso del arco, las flechas y las cerbatanas. Contrariamente, en el extenso sector restante de la TI, se dice que la caza está muy escasa en la actualidad, a diferencia del pasado cuando en muchas partes las mujeres llegaban a tener miedo de ir a las chagras debido a la cantidad de pecarís barbiblancos (o cafuches) que podían llegar a encontrarse.

En cuanto a la pesca, se debe comenzar por resaltar que la TI se localiza cerca a las sierras de Pacaraima, lugar  donde se encuentran las cabeceras de los dos (2) cursos de agua que desembocan en los Ríos Parimé y Surumu, además de que se ubican los nacimientos de esos dos (2) grandes ríos. En ese sentido, la mayor parte de los recursos pesqueros disponibles son pequeños peces y piabas. De acuerdo con varios testimonios, el Río Parimé habría sido en el pasado una importante fuente pesquera para esas comunidades, pero actualmente lo que se obtiene de allí es relativamente poco. De ahí que la mayor parte de la proteína animal consumida en tales comunidades, sea comprada en las carnicerías del municipio de Pacaraima, donde de acuerdo con los indios, el ganado es sacrificado diariamente.

Los frutos que se recolectan son bacaba, inajá, tucumã, azaí, patauá, buriti (todos estos provenientes de palmas amazónicas), huito o jagua, taperebá (o cajá), urá, nuez de selva, ingá y bacuri (frutos selváticos, de ahí sus nombres amazónicos). Sin embargo, estos recursos además de ser estacionales y disponibles en pequeñas cantidades, parecen no ser muy buscados por los indígenas.
Un factor que ha contribuido a disminuir las actividades de caza, pesca y recolección, es la creciente orientación de las actividades económicas de Pacaraima hacia el área comercial, lo que ha significado para los grupos locales indígenas, aumentar su esfuerzo y el tiempo de trabajo en la producción de excedentes agrícolas que puedan ser absorbidos allí.
<h3>Chagras y criaderos</h3>

Entre las comunidades del sector norte de la TI São Marcos, la actividad agrícola es extremadamente diversificada. En las chagras familiares son plantadas las siguientes especies: yuca brava, yuca dulce, banano, maíz, arroz, frijol, cará (tubérculo amazónico), taioba (rascadera o malafa), papa, calabaza, caña, ñame, papaya, patilla (sandia) y naranja. Asimismo,  en las huertas que quedan entorno a las casa y que son de tamaño variable, se aprovecha para cultivar frutales como ingá, mango, caju, limón, mandarina, guayaba, chontaduro, aceituna amazónica, coco, guanábana, copoazú, nueces, pomarrosa, aguacate, algodón, mari-mari (planta leguminosa), achiote (bixa orellana), lapacho (tecoma curialis), naranja, árbol del pan, piña, huito (jagua), chirimoya, lima y anón. Aunque hay que aclarar que cuando hablamos de esta gran diversidad de especies plantadas, estamos haciendo referencia a las plantaciones del conjunto de huertos de las comunidades del sector (que muchas veces engloba Taurepang, Macuxi y Wapixana). 

En términos generales, en los cultivos familiares se siembra yuca, banano, maíz, arroz y frijol, siendo los dos primeros los que se siembran en mayores proporciones, debido a las expectativas comerciales que se tiene con esos productos. Las chagras siempre son individuales (familiares), y es común oír que los intentos que se han hecho por cultivar chagras colectivas, no han funcionado. Normalmente cada familia posee tres (3) chagras en diferentes estados: una en plena producción, otra en preparación y una mas próxima a ser abandonada. La preparación del terreno para la plantación de una nueva chagra se inicia en el mes de enero y se extiende hasta el mes de marzo. En ese periodo, el terreno es desmalezado, los árboles son derrumbados y finalmente viene la quema. A partir de mayo se inician las plantaciones que serán recogidas en el año siguiente.

Al igual que las chagras, la cría de gallinas, cerdos y carneros son actividades generalizadas a toda la comunidad pero que se hacen individualmente. A pesar de la introducción de esos animales, la dieta Taurepang se basa en la ‘damorida’, un caldo condimentado y picante preparado con la hoja de un arbusto que se conoce como ‘aurossá’, en el cual se cocina la carne y se sirve con casabe.

El rancho donde la yuca brava se procesa, es frecuentado diariamente por las familias que se alternan durante toda la semana la preparación del casabe y la fariña. En esas comunidades, lo que habitualmente se escucha en las tardes es la mezcla del sonido del pequeño motor que gira el rallador de la yuca, con los cantos que los niños ensayan para los cultos. Al final de la tarde, las mujeres circulan entre las casas con ollas llenas de ‘damorida’ y con mazos de casabe, los cuales son consumidos en las frecuentes comidas comunitarias que se realizan, donde los Taurepang se reúnen a conversar informal y animadamente, hasta cuando se van a dormir.
<h3>Comercio</h3>

Actualmente, el comercio de productos agrícolas y la compra de mercancías entre las comunidades de la parte norte de la TI São Marcos, se da casi que exclusivamente en el municipio de Pacaraima. Los principales productos que venden los indígenas de estas comunidades son: banano, fariña, casabe, goma y tapioca. En gran medida, la proximidad a la carretera y la disponibilidad de transporte son los elementos que definen la intensidad de la actividad comercial desarrollada por cada comunidad. Todos los viernes se hace un mercado en una de las calles de Pacaraima, y allí es donde los indios tienen la oportunidad de vender sus productos.

Para 1998, en el sector norte habían cincuenta y cuatro (54) personas externas a los grupos  alojadas en las comunidades, y por lo menos un profesor asalariado en cada una de las aldeas. Para poder comprar los productos mas costoso como los son la ropa y los calzados, se hace cada vez mas frecuente que los indígenas busquen trabajos temporales como ser asistentes de albañilería ó jornaleros en los cultivos. La compra de los productos mencionados, generalmente se hace en la ciudad venezolana de Santa Elena, ya que allí los precios son más accesibles.
<h3>Ganadería</h3>

Tal y como se escucha en muchas comunidades, si hay alguna cosa que los indios de los campos de Roraima aprendieron con la entrada de los blancos hace más de dos (2) siglos, fue a lidiar con el ganado. En casi todas las comunidades el rebaño esta compuesto por lotes diferenciados: hay un rebaño colectivo y otro individual. Éste último esta conformado por la suma de cabezas pertenecientes a cada uno de los grupos domésticos que componen la comunidad.

La formación del rebaño individualizado solamente comienza a darse cuando una comunidad recibe un lote. Después de que eso sucede, inmediatamente se escoge un vaquero entre los hombres de la comunidad, quien será el responsable de cuidar el ganado, y quien trabajará bajo el régimen de ‘cuarta’ que consiste en que de cada cuatro (4) crías que nacen el vaquero recibe una, y con eso puede iniciar su propio rebaño. Como es un sistema rotatorio, el papel de vaquero es asumido por todos los hombres de la comunidad, lo que significa a su vez, que después de algunos años todos tendrán una parcela dentro del rebaño total.

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== Nota sobre las fuentes ==

Para una etnografía detallada de la sociedad Taurepang, remitimos al lector a los trabajos de D. J. Thomas (1971, 1972, 1973, 1976, 1982 y 1983), antropólogo norteamericano que realizó trabajo de campo entre los grupos Taurepang de Venezuela a inicios de la década de los setenta (1970). También está la etnografía del alemán T. Koch-Grunberg realizada en 1912, la cual además de hacer una minuciosa descripción de la sociedad Taurepang, trae su diario de campo el cual tiene un indiscutible valor histórico. Del mismo modo, el diario de viaje del padre jesuita inglés K. Cary-Elwes (quien realiza dos viajes a las comunidades Taurepang del monte de Roraima -1912 y 1916), presenta detalles importantes respecto a las rivalidades entre los diferentes líderes Taurepang de la zona.

Mi disertación de maestría (1993) intentó contribuir a una mejor comprensión de la historia de esta sociedad, en especial la de aquellos grupos establecidos en el lado brasilero en la cuenca del alto Río Blanco. Por ello hablo allí sobre la ocupación ganadera de los campos del alto Río Blanco y sobre la emergencia de los diversos movimientos proféticos entre los grupos Macuxi, Akawaio y Taurepang, establecidos en las proximidades del monte de Roraima. También busqué verificar en qué medida cada uno de esos factores permite explicar los desplazamientos emprendidos por los Taurepang hacia las tierras venezolanas.

En 1998 redacté un informe sobre la historia y la situación general de la Tierra Indígena (TI) São Marcos, en el marco del proyecto ‘Interconexión Eléctrica Brasil/Venezuela’, adelantado por la ‘Asesora Indigenista de Eletronorte’.

Finalmente, en el 2003 fue defendida en la Unicamp (Universidad Estadual de Campinas) la disertación de maestría ‘voces inscritas: el Movimiento de San Miguel entre los Pemon, Venezuela’, de Gabriela Copello Levy.

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== Fuentes de información ==
<div class="box">
<ul>
    <li>ANDRELLO, G. 1993a : Os Taurepáng: Memória e Profetismo no Século XX. Dissertação de Mestrado, UNICAMP.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>-------------1993b : “Rumo Norte: Migrações e Profetismo Taurepáng no Século XX”. Ciências Sociais Hoje 1993:244-265.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>BARBOSA, R. & Ferreira, E. J. G. 1998 : “Historiografia das expedições científicas e exploratórias no vale do rio Branco” in Barbosa, R., Ferreira, E.J.G. & Castellón, E.G. (orgs) Homem, Ambiente e Ecologia no Estado de Roraima. Manaus: INPA.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>CHAUVIN, C. E. 1941 : “Ofício ao Coronel Vicente de Paula Teixeira da Fonseca, Diretor do Serviço de Proteção aos Índios”. Documento Manuscrito do Setor de Documentação do Museu do Índio/Funai, Rio de Janeiro.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>COUDREAU, H. 1887 : La France Equinoxiale, Tomo II. Paris: Chalamel Ainé Editeur.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>Documentos sobre as Fazendas Nacionais. Documento manuscritos (No 16, Lata No 197) do Arquivo do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, Rio de Janeiro.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>FARAGE, N. 1986 : “As Fazendas Nacionais do Rio Branco”. Datilo. São Paulo: CEDI.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>------------- 1997 : “Os Wapixana nas fontes escritas: histórico de um preconceito” in Barbosa, R., Ferreira, E.J.G. & Castellón, E.G. (orgs) Homem, Ambiente e Ecologia no Estado de Roraima. Manaus: INPA.</li>
</ul>

 
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    <li>-------------. & Santilli, P. 1992 : “Estado de Sítio: Territórios e identidades no vale do rio Branco” in Carneiro da Cunha, M. (org) História dos Índios no Brasil. São Paulo: FAPESP/Secretaria Municipal de Cultura/ Cia das Letras.</li>
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    <li>-------------. 1991 : As Muralhas dos Sertões. Os povos indígenas do rio Branco e a colonização. São Paulo: ANPOCS/Paz e Terra.</li>
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    <li>FARIA E SOUZA, T. 1931 : “Relatório apresentado à Inspectoria do Serviço de Proteção aos Índios do Amazonas e Acre”. Documento Manuscrito do Setor de Documentação do Museu do Índio/Funai, Rio de Janeiro.</li>
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    <li>FIUZA, J. G. 1941 : “Relatório ao Sr. Major Carlos Eugênio Chauvin, Inspetor do Serviço de Proteção aos Índios do Amazonas e Acre”. Documento Manuscrito do Documento Manuscrito do Setor de Documentação do Museu do Índio/Funai, Rio de Janeiro.</li>
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    <li>GONDIN, J. 1922 : Através do Amazonas. Manaus</li>
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    <li>KOCH-GRUNBERG, T. 1924/1983 : Del Roraima al Orinoco. Caracas: Ediciones del Banco Central de Venezuela.</li>
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    <li>LAGE, A . E. 1956 : “Relatório sobre o território do Rio Branco”. Documento Manuscrito do Documento Manuscrito do Setor de Documentação do Museu do Índio/Funai, Rio de Janeiro.</li>
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    <li>LEMOS, B. M. P 1918 : “Memorial dirigido ao Procurador Geral da República”. Setor de Documentação do Museu do Índio/Funai, Rio de Janeiro.</li>
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    <li>LIMA, A. C. de S. 1985 : Aos fetichistas, ordem e progresso: um estudo do campo indigenista no seu estado de formação. Dissertação de Mestrado, Museu Nacional.</li>
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    <li>PEREIRA, L. 1917 : O Rio Branco – Impressões de Viagem. Manaus: Imprensa Pública.</li>
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    <li>Funai 1979 : Processo 04255/79 – Relatório do sistema de criação bovina. DGPI. (manuscrito)</li>
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<ul>
    <li>Funai 1979 : Processos 2504/79 – Encaminha levantamento dos ocupantes da Área Indígena São Marcos no Território Federal de Roraima. (manuscrito)</li>
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<ul>
    <li>Funai 1990 : Processo 434/90 – Homologação da demarcação topográfica da Área Indígena São Marcos. DID/SUAF. (manuscrito)</li>
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    <li>RIVIÈRE, P. 1972 : Cattle Ranchers in Forgotten Frontier. Londres: Holt & Leenhart.</li>
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    <li>SANTILLI, P. 1989 : Os Macuxi: História e Política no Século XX. Dissertação de Mestrado, UNICAMP.</li>
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    <li>----------------. 1997 : “Ocupação territorial Macuxi: aspectos históricos e políticos” in Barbosa, R., Ferreira, E.J.G. & Castellón, E.G. (orgs) Homem, Ambiente e Ecologia no Estado de Roraima. Manaus: INPA.</li>
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    <li>SPI, 1915-1930 : “Relatórios da Inspetoria Regional do Amazonas e Acre”. Documentos Manuscritos do Setor de Documentação do Museu do Índio/Funai, Rio de Janeiro.</li>
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    <li>STRADELLI, E. 1889/1991 : “O Rio Branco” in Naturalistas Italianos no Brasil. São Paulo: Ícone/Secretaria Estadual de Cultura.</li>
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    <li>THOMAS, D. 1982 : Order without governement: The society of the Pemon indians of Venezuela. Chicago: University of Chicago Press.</li>
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    <li>URBINA1986 : “Some aspects of the Pemon system of social relationships”. Antropologica 59-62:183-198.</li>
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    <li>VIVEIROS DE CASTRP, E 1987 : “Sociedades Minimalistas: A propósito de um livro de P. Rivière”. Anuário Antropológico 85, Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.</li>
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    <li>ZANY, J. A . 1914a : Memorando de J.A.Zany ao Sr. Cap. Alípio Bandeira”. Documento Manuscrito do Setor de Documentação do Museu do Índio/Funai, Rio de Janeiro.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>---------------- . 1914b : “Relatório de J. A. Zany”. Documento Manuscrito do Setor de Documentação do Museu do Índio/Funai, Rio de Janeiro.</li>
</ul>
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