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== Introducción ==

Los Ashaninka tienen una larga historia de lucha, repeliendo los invasores desde la época del Impero Inca hasta la economía de extracción del caucho del sigo XIX y, particularmente entre los habitantes del lado brasileño de la frontera, combatiendo la explotación de madera desde 1980 hasta hoy. Pueblo orgulloso de su cultura, movido por un sentimiento agudo de libertad, dispuestos a morir para defender su territorio, los Ashaninka no son simples objetos de la historia occidental. Es admirable su capacidad de conciliar costumbres y valores tradicionales con ideas y prácticas del mundo de los blancos, tales como aquellas ligadas a la sostenibilidad socio ambiental.

== Localización y población ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/209622-1/ashaninka_2.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Arno Vogel, 1978"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/209624-8/ashaninka_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="ashaninka_2" title="Habitação ashaninka no alto Juruá. Foto: Arno Vogel, 1978." /></htmltag></div>

El área de ocupación Ashaninka se extiende por un vasto territorio, desde la región del Alto Juruá y de la margen derecha del río Envira, en tierras brasileñas, hasta las vertientes de la cordillera andina en el Perú, ocupando parte de las cuencas de los ríos Urubamba, Ene, Tambo, Alto Perene, Pachitea, Pichis, Alto Ucayali, y las regiones de Montaña y del Gran Pajonal.

La gran mayoría de los Ashaninka vive en el Perú. Los grupos situados hoy en territorio brasileño son también provenientes del Perú, habiendo iniciado la mayor parte de sus migraciones para el Brasil, presionados por los caucheros peruanos al final del siglo XIX. Aquí los Ashaninka están en Tierras Indígenas distintas y discontinuas, todas situadas en la región del Alto Juruá (vea al lado en Tierras Habitadas).

Afluente de la margen derecha del río Juruá, el Amônia nace en territorio peruano y garantiza en su curso brasileño condiciones de navegación relativamente favorables. En la época de las lluvias, un viaje, de la frontera internacional a la confluencia con el Juruá, situado en el municipio de Marechal Thaumaturgo, lleva más o menos diez horas de navegación en canoa motorizada.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Márcio Ferreira, 1989." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/209625-1/ashaninka_3.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Márcio Ferreira, 1989." alt="ashaninka_3" src="http://img.socioambiental.org/d/209627-8/ashaninka_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Hoy en las tierras bajas del río Amazonas, encontramos la Reserva de Extracción del Alto Juruá (margen derecha) y un asentamiento del Instituto de Colonización y Reforma Agraria (INCRA),  (margen izquierda), mientras la parte alta abriga en ambos lados la Tierra Indígena Kampa del río Amônia.

Los datos de los censos realizados por antropólogos que trabajaron con este pueblo presentan una gran variación según los autores, que resaltan la dificultad de establecer un total poblacional. En el Perú, los datos varían, según las fuentes y las fechas de las investigaciones, de 10 mil a más de 50 mil individuos. No obstante estas estimativas hipotéticas, todos los autores destacan la importancia de los Ashaninka en términos demográficos y presentan el grupo como uno de los mayores contingentes poblacionales nativos del Amazonas peruano y también de la cuenca amazónica en general.

De acuerdo con el censo de 1993 del Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI), el pueblo ashaninka en el Perú, suma 51.063 individuos distribuidos en 359 comunidades, constituyendo la población nativa más numerosa del Amazonas peruano (Zolezzi, 1994: 15). En el Brasil, los levantamientos realizados por antropólogos, organizaciones indigenistas y FUNAI (Fundación Nacional del Indio) revelan también grandes variaciones debidas a la falta de registros. A estas dificultades técnicas se acrecienta una fuerte tendencia a la migración, característica de la sociedad tradicional ashaninka, que dificulta la realización de levantamientos más precisos. A pesar de las dificultades, la ONG CPI-AC estimó la población ashaninka viviendo en territorio brasileño en cerca de 869 personas.

Según la CPI-AC, la población ashaninka del río Amônia representaba en 2004 un total de 472 individuos, o sea, más o menos la mitad de los Ashaninka viviendo en el Brasil. Más de 80% de esta población vive en la aldea Apiwtxa o en sus proximidades (menos de treinta minutos de canoa motorizada). Por vía fluvial, la aldea Apiwtxa se sitúa aproximadamente a 80 kilómetros de Marechal Thaumaturgo y 350 de Cruzeiro do Sul. En línea recta, la distancia es, respectivamente, de 13 y 80 kilómetros. Esta aldea fue creada en 1995, en la parte baja de la TI, en las proximidades del límite con la Reserva de Extracción del Alto Juruá y el asentamiento del INCRA.

De acuerdo con los datos de la CPI-AC,  la TI del Río Breu poseía en 2004 una población de 114 Ashaninka. En la TI Igarapé Primavera había en esa fecha 21 personas y en la TI del río Envira 262 individuos.

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== Nombre y lengua ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Arno Vogel, 1978." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/209631-1/ashaninka_5.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Fabricação de flechas. Aldeia do Samuel. Foto: Arno Vogel, 1978." alt="ashaninka_5" src="http://img.socioambiental.org/d/209633-8/ashaninka_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Los Ashaninka pertenecen a la familia lingüística Aruak (o Arawak). Ellos son el principal componente del conjunto de los Aruak sub-andinos, también compuesto por los Matsiguenga, Nomatsiguenga y Yanesha (o Amuesha). A pesar de existir diferencias de dialectos, los Ashaninka presentan una gran homogeneidad cultural y lingüística.

A lo largo de la historia, los Ashaninka fueron identificados bajo varios nombres: ''Ande, Anti, Chuncho, Pilcozone, Tamba, Campar''i.  Con todo, ellos son más conocidos por el término ‘Campa’ o ‘Kampa’. Este nombre fue frecuentemente utilizado por antropólogos y misionarios para designar los Ashaninka de manera exclusiva o los Aruak sub-andinos de forma genérica, con excepción de los Piro y de los Amuesha.

Ashenĩka es la autodenominación del pueblo y puede ser traducida como ‘mis parientes’, ‘mi gente’, ‘mi pueblo’. El término también designa la categoría de espíritus buenos que habitan “en el alto” (''henoki'').  
 

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== Historia en el Perú ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/209634-1/ashaninka_6.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Göteborgs Etnografiska Museum, n/d."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/209636-8/ashaninka_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="ashaninka_6" title="Foto: GÃ¶teborgs Etnografiska Museum, s/d." /></htmltag></div>

La historia de contacto entre los Ashaninka y el mundo de los blancos es muy variable según las regiones. En el Perú, algunos grupos locales fueron contactados desde el final del siglo XVI con la actuación misionaria del régimen colonial, mientras otros sólo iniciaron el contacto con la sociedad nacional al final del siglo XIX, en el período del caucho y la siringa.

Podemos dividir la historia del contacto de los Ashaninka con los blancos en dos grandes períodos: la época colonial, marcada principalmente por las incursiones misionarias en la Selva Central, y el período del Perú Independiente, caracterizado por la expansión del caucho que moldeó varias regiones amazónicas y por la actuación de nuevos segmentos de la sociedad blanca junto a las poblaciones indígenas. Si los contactos con los blancos cambiaron profundamente la vida de los Ashaninka, la historia de este pueblo indígena no comienza con la llegada de los europeos.
<h3>Comercio y guerra en la Selva Central</h3>

Los Ashaninka están presentes en la Selva Central peruana hace por lo menos 5 mil años. El territorio de los Aruak sub-andinos fue fronterizo de la parte central del Imperio Inca, mientras en la región amazónica los límites entre los Aruak y los grupos Pano eran menos definidos (ambos siendo llamados por los Inca de ''Anti''). En varios trabajos, la antropóloga francesa Renard- Cazevitz (1985; 1991; 1992) mostró cómo estos tres conjuntos establecieron relaciones de vecindad que tomaban, según las circunstancias, el carácter amistoso o guerrero.

Aunque en pequeña escala, antes de la llegada de los españoles, existían redes comerciales continuas en tiempos de paz entre los pueblos de las tierras bajas y los Incas, y los Ashaninka participaban activamente de este comercio. En el período estival, delegaciones de indios amazónicos subían a las ciudades incas más próximas con productos de la selva: animales, pieles, plumas, madera, algodón, plantas medicinales, miel, etc. A cambio de estos bienes, los ''Anti'' volvían a sus territorios con tejidos, lana y, sobretodo, objetos de metal (joyas de oro y plata, hachas, etc.). Muchos de estos productos eran distribuidos en las redes de parentesco y en el comercio inter-amazónico. Además de su valor económico, adquirir bienes raros y, por lo tanto, preciosos era también un medio de garantizar la paz, estableciendo alianzas políticas entre los negociantes y hasta lazos de parentesco.

A pesar de estos intercambios, períodos de paz alternaban con las guerras y el Imperio aspiraba siempre conquistar la selva y sus habitantes. Aún con un aparato militar superior y esfuerzos continuos, los intentos expansionistas del Imperio Inca en dirección al oriente fueron inútiles y desastrosos. Cuando la amenaza inca se intensificaba, los ‘pueblos de la floresta’, guerreros y experimentados en su medio (con valles abruptos, selvas y ríos de difícil acceso), movilizaban sus amplias redes, basados en el comercio interno en las tierras bajas. 

Anteriores al Imperio Inca, las bases de las redes comerciales y guerreras inter-amazónicas operaron hasta el final del siglo XIX, comenzando progresivamente a decaer con la penetración más intensa de los blancos en el Amazonas en el período del caucho. En este sistema comercial y guerrero, los Ashaninka y, de una manera general, los Aruak sub-andinos, ocupaban un lugar de destaque. Su situación privilegiada resultaba no sólo de su localización estratégica entre las tierras altas y los grupos Pano – que les permitía activar la movilización de los “pueblos de la floresta” cuando la amenaza Inca o blanca se intensificaba -, sino también del control de la producción del principal producto envuelto en el comercio amazónico: la sal, llamado tsiwi entre los Ashaninka del río Amõnia. 

Para los “pueblos de la floresta”, la sal era un producto altamente cotizado por el sabor que daba a la comida y por ser el medio de conservación de los alimentos en el clima caliente y húmedo de las tierras bajas. Situadas en las proximidades del río Perene, en territorio ashaninka, las minas de las colinas del Cerro de la Sal constituían tanto la principal fuente de abastecimiento para los pueblos amazónicos, como el centro político, económico y espiritual de los Aruak sub-andinos. Mientras su patrón de asentamiento tradicional es disperso, en las proximidades del Cerro de la Sal se estableció una concentración mayor de diferentes grupos Amuesha, Matsiguenga, Nomatsiguenga y, sobretodo, Ashaninka.

En este escenario, los ''Anti'' impidieron durante siglos la penetración en masa del no –amazónico en sus tierras, manteniendo la frontera entre las tierras altas y las tierras bajas relativamente estable.
<h3>Colonización y revueltas indígenas</h3>

Contrariamente a otras sociedades indígenas del Amazonas, el pueblo ashaninka tiene una larga historia de contacto con el mundo de los blancos, iniciada desde el final del siglo XVI. Después de la ocupación de la Costa y de la Sierra, los españoles conquistaron el Imperio Inca e iniciaron su penetración en dirección al Amazonas. Los jesuitas Font y Mastrillo fueron los primeros en establecer un contacto con los Ashaninka, en 1595. Explorando la selva a partir de la ciudad serrana de Andamarca, las dos cartas enviadas por los jesuitas a sus superiores constituyen la primera fuente documentada sobre un grupo de indios Pilcozone, hoy identificado como Ashaninka.

Cuarenta años después del primer contacto realizado por los jesuitas, los franciscanos inician la evangelización de las poblaciones indígenas de la Selva Central con una entrada más al norte, próxima a la región del Centro de la Sal. En 1635, Jerónimo Jiménez inaugura la llegada de los franciscanos, entrando en territorio ashaninka y fundando la misión de Quimiri (actual ciudad de La Merced). En 1637, él organiza el primer viaje de exploración del río Perene, pero encuentra la muerte, víctima de una emboscada ashaninka. En 1648, atraídos por el mito de Paititi que presenta el lugar como rico en oro, una expedición de misionarios y aventureros se dirige al Cerro de la Sal, pero es nuevamente diezmada por un ataque ashaninka.

A pesar de las derrotas sucesivas, las entradas de los españoles continúan. La desarticulación del sistema de intercambio nativo, a través de la instalación de misiones en sitios estratégicos, está presente por primera vez en la empresa evangelizadora de Biedma, franciscano identificado como primer explorador de la región peruana de la montaña.

Después de obtener, en 1971, una licencia para realizar nuevas entradas en la región del Cerro de la Sal, Biedma organiza una primera expedición en 1973, abriendo nuevamente la misión Quimiri, hasta entonces perdida, y crea Santa Cruz de Sonomoro, controlando de este modo las principales rutas de acceso a las tierras altas. En 1674, Biema funda la misión de Pichana con el objetivo de controlar el tránsito de los nativos entre los ríos Ene y Tambo en la dirección del Cerro de la Sal. Dejada a los cuidados del Padre Izquierdo, la población ashaninka de Pichana, liderada por el cacique Mangoré, apoyado por los jefes del Cerro de la Sal, se rebela contra la administración franciscana, que intenta prohibir la poligamia, y mata a los misionarios.

A favor del uso de la fuerza para conquistar a los indios, Biedma muere en 1687 en otra expedición para fundar una misión en el río Tambo. La muerte trágica de Biedma, probablemente víctima de la venganza de los Piro que, el año anterior, habían sido atacados por los Conibo que acompañaban al misionario, cierra prácticamente el rió Tambo a la penetración blanca hasta el inicio del siglo XX.

Cien años después de los primeros contactos entre los ashaninka y los blancos, los resultados de la penetración española son prácticamente nulos. Los esfuerzos de los colonizadores continúan en el siglo XVIII con la intensificación de la presión sobre el Cerro de la Sal. En algunas misiones los padres instalan forjas y se presentan como los únicos proveedores de instrumentos de metales para atraer y mantener bajo control la población nativa. Ignorado en la época de Biedma, el pedido franciscano a la Corona para la construcción de fuertes en la región se concretiza con la creación, en 1737, del primer fuerte en la misión de Santa Cruz de Sonomoro.

Las misiones mayores podían agrupar centenas de nativos, pero la proporción de la población indígena en aldeas es mínima. Muchos indios huyen abandonando las misiones, otros prefieren mantenerse aislados de los blancos, mientras la mayoría establece contactos esporádicos, generalmente a través de un jefe, con los misionarios para obtener instrumentos de metal y otras mercaderías. A pesar de esta constatación general, el soporte progresivo de la Corona a los franciscanos, tanto en hombres armados como en dinero, aumentó la presión española en la Selva Central y la multiplicación de las misiones causó un impacto importante en el modo de vida de las poblaciones indígenas, fundamentando las bases de las rebeliones nativas. En la visión indígena, la vida en las misiones es también asociada a la muerte y al terror de las enfermedades.

El patrón de asentamiento impuesto por las misiones se tradujo primero por la sedentarización y la convivencia obligatoria en aldeas multi-étnicas de una población heterogénea caracterizada por lazos de afinidad, pero también por conflictos y rivalidades internas. La pérdida de la libertad, esencia de la vida ahaninka, se intensificó con la prohibición de la poligamia. Como señaló Bodley (1970:4-5), durante los primeros siglos de conquista española, el papel de los jefes fue determinante en los éxitos y fracasos de las misiones. Mientras la distribución de mercancías al jefe permitía a los misionarios ejercer un cierto control sobre la población, el comportamiento de los caciques desafiaba el ideal cristiano. Atributo de prestigio para los jefes, la poligamia era considerada por los padres franciscanos como un comportamiento social escandaloso, revelador de una caótica promiscuidad primitiva. 

En este contexto, la insurrección indígena dirigida por Juan Santos Atahualpa ocupa un lugar de destaque en la historia peruana y merece una atención especial. A través de ésta, los indios de la Selva Central y, principalmente, los Ahaninka, recuperan su autonomía política y la integridad de su territorio tradicional, progresivamente cedido a los blancos. Presentado como un mestizo andino o un indio quechua, Atahualpa habría recibido una educación religiosa en Cuzco y viajado por Europa y África (Angola y Congo) con un padre jesuita. Él llega a Quisopango, en el corazón del Gran Pajonal, en, marzo de 1742, acompañado por un jefe Piro. Auto proclamado Inca o “hijo de Dios”, heredero legítimo del Imperio robado por los españoles, Atahualpa pretende restaurar su Reino perdido y expulsar los intrusos con la ayuda de sus hermanos indígenas, unidos en la lucha contra el blanco.

Con la noticia de la llegada del Mesías libertador, mensajeros indígenas son enviados del Gran Pajonal y se extienden por la Selva Central y en las tierras altas vecinas. Los indios responden al mensaje y, rápidamente, las misiones franciscanas son abandonadas. Ashaninka, Amuesha, Piro, Conibo y otros grupos convergen para el Gran Pajonal animados por la esperanza de ver al hijo de Dios. Indios serranos se juntan al movimiento y la rebelión pan-indígena se organiza en la Selva Central. Juan Santos Atahualpa invita a los españoles y africanos a retirarse para las tierras altas. La invitación es rechazada y el confronto armado se torna inevitable. 

Entre 1742 y 1752, los enfrentamientos entre indios y tropas españolas se multiplican, ofreciendo a los rebeldes una serie de victorias que garantizan la autonomía política de los indios de la Selva Central peruana y la inviolabilidad de sus territorios tradicionales durante más de un siglo. El ideal revolucionario de Atahualpa no se limitaba a las tierras bajas, mas pretendía reunir todos los indios contra los “no- indios”.

Durante las décadas que siguen a la rebelión de Atahualpa y de los ''Anti'', la Selva Central peruana se encuentra bajo el dominio de los indios. Los españoles se limitan a controlar las rutas de acceso a las tierras altas y a proteger sus posiciones en la Sierra. En el Bajo Ucayali, los misionarios establecen un comercio con los grupos Pano del río, pero el territorio ashaninka es inaccesible a los blancos. Cuando el Perú conquista su independencia en 1822, el Amazonas permanece una región en larga medida desconocida, una tierra misteriosa y amenazadora cuya integración es necesaria a la consolidación del nuevo Estado-Nación.
<h3>Los Ashaninka y la economía cauchera</h3>

La conquista de la Selva Central peruana se organiza progresivamente a partir de la región de Chanchamayo en dirección al Cerro de la Sal y del Perene. Aunque prosiga el trabajo iniciado por los españoles en los siglos anteriores, la nueva colonización peruana adopta un rumbo un poco diferente, guiada, principalmente, por intereses económicos y políticos y, secundariamente, religiosos o civilizadores.

Primer paso de la reconquista, una expedición militar peruana es organizada en 1847 en dirección al Cerro de la Sal. A pesar de la resistencia indígena, los militares, acompañados por colonos andinos, fundan el fuerte de San Ramón, establecen nuevos doblamientos y retoman progresivamente el control de las fundiciones ashaninka.

La colonización del Valle Chanchamayo, del Perene y del Cerro de la Sal es estimulada por el gobierno a través de una política que facilita la migración de origen andina y de incentivos a la inmigración extranjera.

En 1891, el gobierno peruano concede 500.000 ha de tierra situadas en las márgenes del río Perene a la Peruvian Corporation. La empresa británica es encargada del desarrollo del área, principalmente, a través de plantaciones de café en las cuales centenas de Ashaninka son progresivamente incorporados como mano de obra.

Desplazados para el Gran Pajonal y las tierras bajas o reunidos en las colonias agrícolas, los Ashaninka ceden poco a poco frente a la presencia blanca que se intensifica. Al final del siglo XIX, los peruanos controlan el Cerro de la Sal y comienzan la producción industrial del producto. Mientras la pérdida de la sal anuncia la dependencia económica, una historia dramática alcanza las tierras bajas del Amazonas peruano y modifica profundamente la vida de las poblaciones indígenas: el boom del caucho.

La búsqueda por el caucho, nativo del Amazonas, modificó profundamente la historia de la región y tuvo consecuencias dramáticas para las poblaciones indígenas. Las tierras bajas peruanas, así como Acre, fueron el teatro donde se diezmaron varios pueblos indígenas. Esta explotación se inicia en la década de 1870 y alcanza los Ashininka en la región del Alto Ucayali. Es importante resaltar que la principal producción de caucho (término genérico) en esta área proviene del caucho (Castilloa elástica) y no la siringa (Hevea brasiliensis). De cualidad inferior a la siringa, el caucho (Castilloa elástica) se distingue por el carácter itinerante de su producción, que necesita de una movilidad permanente de la fuerza de trabajo en la búsqueda de los árboles proveedores.

Contrariamente al recolector de siringa, asentado en las áreas de producción, que recorre diariamente las carreteras de su lugar para recoger el látex del hevea, la extracción del caucho exige la tala de árboles y conduce a una expansión territorial permanente de la fuerza de trabajo, a medida que la producción de cada área es agotada. Si los métodos de extracción son diferentes y el impacto ambiental más destruidor en el caso del caucho (Castilloa elástica), la economía del caucho (término genérico), tanto de siringa como de caucho, está basada en un mismo sistema económico: el ‘aviamiento’ o la ‘habilitaçao’.

En la ‘habilitação’ como en el ‘aviamento’, toda la economía del caucho es estructurada a través de una cadena jerarquizada de deudas ligando los diversos intermediarios. En su base, o sea, en la relación patrón/productor, el dinero no circula y sirve apenas como referencial abstracto para el establecimiento de la deuda, reactivada permanentemente a través de la adquisición y abastecimiento de nuevas mercancías a cambio del caucho producido. Los precios ficticios son determinados arbitrariamente por el patrón con el objetivo de mantener sus trabajadores bajo su dominio a través del control de la deuda que nunca debe ser cancelada. Sistema moderno de esclavitud, el ‘aviamento’ amarra el trabajador al área del caucho y al patrón cauchero. De modo análogo, la ‘habilitação’ establece, a través de una deuda eterna, una relación de dependencia entre patrón cauchero y sus trabajadores. Aunque importante, la diferencia ente la explotación del caucho y de la siringa reside, básicamente, en la movilidad que se vuelve necesaria en el sistema cauchero, mas la estructura económica que fundamenta y orienta la producción del caucho, de un manera general, es idéntica. 

La explotación de caucho en el Amazonas peruano está asociada a las figuras sanguinarias de los grandes patrones como Carlos Sharf o Julio Cesar Arana. Este último poseía un ‘imperio’ en la región de Iquitos, pero la historia eligió a Carlos Fitzcarraldo como el ‘Rey del Caucho”. Fitzcarraldo se refugió entre los indios del Gran Pajonal después de ser acusado de espionaje para Chile y condenado a muerte por las autoridades peruanas. Interpretado por los Ashaninka como el “Mesias” de vuelta, y más específicamente, como la personalización de un espíritu amachénka enviado por Pawa (el demiurgo ahaninka), Fitzcarraldo consigue juntar bajo su control varios Ashaninka a quien él retribuía con armas. A los Campa se juntan los Piro y algunos mestizos, constituyendo una ‘verdadera milicia’ que permite a Fitzcarraldo controlar la producción del caucho en una vasta área. La muerte de Fitzcarraldo durante un naufragio en el Alto Urubamba en 1897 cierra las aventuras de un personaje responsable por las ofensivas sanguinarias que marcaron la historia de la región. La explotación del caucho diezmó muchas poblaciones nativas. Además de usar las rivalidades tradicionales entre los grupos, Fitzcarraldo promovió luchas intra-étnicas entre los Ashaninka, rompiendo la prohibición de la guerra interna en el grupo.

A partir de 1912, la economía cauchera entra progresivamente en crisis con la caída de los precios del caucho en el mercado internacional. Las luchas institucionalizadas por los patrones caucheros van disminuyendo durante las primeras décadas del siglo XX, hasta desaparecer. Con los avances de la colonización peruana en la región amazónica, muchos Ashaninka comienzan a trabajar en varias actividades económicas promovidas por los blancos: hacienda, agricultura, café, caza, madera y caucho.

Frente a la violencia de la economía del caucho, muchos Ashaninka también lucharon con las armas, algunos migraron para las regiones brasileñas y bolivianas fronterizas, otros encontraron en las misiones protestantes y evangélicas una forma de protección.
<h3>"Gringos" y "comunistas"</h3>

Para muchos Ashaninka, las misiones norte-americanas que se multiplicaron en el Amazonas peruano durante el siglo XX constituyeron una forma de protección contra los patrones caucheros y el trabajo esclavo. En 1921, Stahl, misionario Adventista del Séptimo Día, crea una misión en el Alto Perene y anuncia el Apocalipsis y la llegada de Cristo a la tierra. El mesianismo atrae progresivamente cerca de dos mil indios de las regiones del Perene, Tambo, Pango y Gran Pajonal (Bodley 1970: 114).

El evento anunciado no ocurre y poco a poco la mayor parte de los Ashaninka deja al misionario. En las décadas siguientes, las misiones se multiplican. A través del Summer Institute of Linguistics, del South American Indians Missions, y, sobretodo, del Seventh Day Aadventist, la presencia misionaria norte-americana se intensifica entre los Ashaninka y alcanza números récords.

La tradición mesiánica indígena también fue accionada en el envolvimiento de grupos Ashaninka con el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR). La llegada del MIR, en 1965, dividió las comunidades, pero algunos Ashaninka acabaron incorporados a las tropas revolucionarias. La lucha armada fue breve y los rebeldes fueron rápida y severamente reprimidos por los militares con una violencia extrema: aldeas bombardeadas con napalm, torturas y ejecuciones. Guiados por las profecías de un chamán, los Ashaninka vieron en Lobatón, líder del movimiento en la región, la vuelta de Itomi Pawa, el hijo de Dios, y la esperanza de un futuro mejor (Brown & Fernandez, 1991).

En la década de 1980, los movimientos de guerrillas revolucionarios, disidentes de la izquierda peruana, entraron nuevamente en territorio Ashaninka. Fundado en 1969 por Guzmán, el sendero luminoso (SL) inició su propaganda maoísta en la Selva Central con el Movimiento Revolucionario Tupac Amaru (MRTA), remaneciente del MIR. Luchando entre sí por el control de la población rural y el comercio de cocaína que sostenía sus acciones, los dos movimientos forjaron las bases de la revolución armada contra el gobierno peruano que organizó, progresivamente, la contra-insurrección.

El estado de guerra que caracterizó el Amazonas peruano al final de la década de 1980 e inicio de los años 90 tuvo consecuencias desastrosas para los Ashaninka: asesinatos de líderes, torturas, adoctrinamiento forzado de los niños, entrenamiento militar, ejecuciones, etc. En 1990, el Sendero Luminoso (SL) dispone el control absoluto de la región del Ene y del Alto Tambo y, durante el año siguiente, cerca de diez mil Ashaninka comenzaron a vivir bajo el dominio de la guerrilla (Espinosa 1993b:80-82).

Frente a esta situación de violencia, la reacción ashaninka fue activa y diversa. Algunos colaboraron, otros se retiraron de las áreas de conflicto y muchos lucharon con sus propias armas, organizando la contra-ofensiva y declarando guerra a los “comunistas” del MRTA y del SL. A través de nuevas formas de organización política representadas por las asociaciones indígenas modernas, los Ashaninka reelaboraron los antiguos modelos de confederaciones guerreras, usados con éxito para contener el expansionismo inca o español. Frente a la amenaza, la alianza política de los Aruak sub-andinos se organizó e institucionalizó, una vez más, la guerra contra un enemigo común.

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== Historia en Brasil ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/209637-1/ashaninka_7.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Photo: Göteborgs Etnografiska Museum, s/d."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/209639-8/ashaninka_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="ashaninka_7" title="Foto: Göteborgs Etnografiska Museum, s/d." /></htmltag></div>

Actualmente, encontramos los Ashaninka en territorio brasileño en el Alto Juruá. Oriundos del Perú y localizados hoy en las márgenes de los ríos Amônia, Beru, Envira y en el igarapé (brazo estrecho o canal de río, característico de la cuenca amazónica que corre entre la selva) Primavera, la historia de la ocupación ashaninka en la región es, no obstante, difícil de establecer con exactitud. Las informaciones de la historiografía regional son vagas y proveen pocas indicaciones sobre la presencia de este pueblo en territorio brasileño.

El padre francés Tastevin realizó varios viajes al Alto Juruá en las primeras décadas del siglo XX y localizó grupos ashaninka en el pié de las colinas de Contamana, en las cabeceras del río Juruá-Mirim, afluente de la margen izquierda del Alto Juruá. En su levantamiento de los grupos indígenas de Acre, basado en fuentes de viajante y cronistas, Castelo Branco (1950:8) afirma que los Kampa ya deambulaban en esta región al final del siglo XVII e inicio del XVIII.

La población hoy localizada en el río Amônia proviene de diversos horizontes y es fruto de migraciones sucesivas. Además de los desplazamientos poblacionales en el sentido Perú-Brasil, vía Alto Juruá o algunos afluentes del Ucayali ocurrieron también a lo largo del siglo XX varias migraciones de los Ashaninka del Envira y del Breu en dirección al río Amônia. Del mismo modo, aunque algunas familias ashaninka permanecieron de manera estable en el río Amônia a partir de la década de 1930, existen lazos que unen los Ashaninka del Amônia a aquellos localizados tanto en territorio peruano como en otras tierras brasileñas.

Según hipótesis comunes entre los estudiosos de esta sociedad, la presencia de ashaninka en el Alto Juruá brasileño (como también en la región boliviana de Madre de Dios) es resultante de la actuación de los caucheros peruanos, que al final del siglo XIX e inicio del siglo XX los trajeron de Ucayali para estas regiones fronterizas. Pero ni todos los Ashaninka corroboran esta versión. 

Los Ashaninka confirman que, al final del siglo XIX e inicio del XX, el río Amônia era también el hábitat de indios Amahuaka, sus enemigos tradicionales y considerados indios “bravos”. Para los patrones caucheros, la presencia de los Amahuaka era una amenaza permanente a la explotación del caucho y una preocupación constante. Conocidos como excelentes guerreros, los Ashaninka sirvieron los intereses de los patrones brasileños y peruanos que promovieron estratégicamente las hostilidades tradicionales entre los dos pueblos. Armados y estimulados por los blancos, que les ofrecían mercancías, los Ashaninka diezmaron y ahuyentaron los Amahuaka. Los Ashaninka que viven actualmente en el río Amônia no vivieron directamente las luchas contra los Amahuaka, pero recuerdan los relatos de sus ascendientes.

Si los Ashaninka participaron de la extracción del caucho y de la protección de las áreas de siringa, ellos no integraron la economía de extracción de la siringa, contrariamente, a los otros grupos indígenas de Acre. Con todo, incorporaron el sistema de ‘aviamento’ que regulaba las transacciones comerciales en la región.

Abundantes en siringa, las márgenes del curso inferior del Amônia, del municipio de Marechal Thaumaturgo hasta los igarapés Artur (margen izquierda) y Montevidéu (margen derecha), donde se encontraba la última colocación de la antigua área de siringa Minas Gerais, fueron progresivamente ocupadas por los caucheros del noreste a partir del final del siglo XIX. Además de ser rico en caza, pesca y maderas nobles, el Alto Amônia brasileño, de los igarapés (brazos estrechos o canales del río, característicos de la cuenca amazónica que corren entre la selva) mencionados hasta la frontera internacional, se caracteriza por la ausencia de árboles de siringa, siendo esta parte alta poco cotizada por los blancos hasta la década de 1970 y la intensificación de la explotación de madera.

La organización del trabajo y el crecimiento poblacional de los caucheros necesitaban mano de obra exterior que pudiera abastecer los galpones de alimentos y otros productos, así como asegurar la permanencia del trabajador en su colocación. Los Ashaninca del río Amônia integraron las redes de la economía del caucho, ofreciendo nuevos servicios a los patrones. Además del caucho progresivamente en decadencia, la principal actividad desempeñada por el grupo hasta la década de 1970, a cambio de mercancías, era la caza de animales silvestres que abastecía tanto la carne como las pieles, valorizadas en el comercio amazónico.
<h3>Explotación de madera y lucha por la tierra</h3>

Distantes de los centros urbanos y de los ejes viales, los Ashaninka no sufrieron directamente y de manera intensiva los efectos de la expansión con la economía agropecuaria que caracterizó la “segundad conquista” de Acre en la década de 1970. Si los “paulistas” (nombre por el cual eran calificados los nuevos colonos venidos del sur de Brasil) también adquirieron varias áreas de siringa en la región del Alto Juruá para transformarlos en haciendas destinadas a la creación de ganado, el río Amônia quedó relativamente alejado de esta frente de expansión, a pesar de sus márgenes también haber sufrido la deforestación para este tipo de economía. 

Si algunas familias ashaninka fueron a trabajar con patrones en haciendas, plantando la tierra o “limpiando” el campo para la creación de ganado, la crisis del caucho y la presión territorial en busca de nuevos recursos se caracterizaron en el Medio y Alto río Amônia, esencialmente, por la explotación de madera. Esta actividad se desarrolló a partir de la década de 1970 y se intensificó en los años 80, multiplicando el contacto de los Ashaninka con la sociedad blanca regional.

La abundancia de madera de ley, principalmente en la parte ocupada por los Ashaninka, valió regionalmente al Amônia el apodo de “río madera”. La intensificación de la explotación de madera en la década de 1980, con invasiones mecanizadas y cortes en grande escala, trajo consecuencias desastrosas para el medio ambiente y la población nativa. La actividad maderera afectó profundamente la organización social y la reproducción cultural de los Ashaninka del río Amônia.

Del corte inicial a la venta industrializada, el sistema maderero en el río Amônia envolvía diferentes tipos de protagonistas: el extractor, el intermediario (o atravesador), los patrones de Cruzeiro do Sul y los compradores europeos. Los Ashaninka y los ocupantes blancos actuaban en la base de este sistema como simple mano de obra. Esta fuerza de trabajo era utilizada para abrir las carreteras en la selva, localizar y cortar los árboles en trozos, que eran en seguida rodadas hasta los igarapés. Este trabajo era generalmente realizado en el “verano”, durante la estación seca.

Según los Ashaninka, los patrones, generalmente, anotaban las cuentas en un cuaderno, pero “siempre robaban”. Los indios eran engañados en el metraje de la madera. En estas transacciones, los Ashaninka afirman que un pedazo de caoba podía ser intercambiado por un kilo de sal o de jabón.

Diversas empresas compraron madera oriunda del río Amônia, pero Marmude Cameli Ltda. fue la principal responsable por los daños causados al medio ambiente y a la población ashaninka, en la medida en que se envolvió en todas las invasiones de la Tierra Indígenas, promoviendo la retirada de caoba y cedro en escala industrial. Más de ¼ de la TI sufrió directa o indirectamente con la actividad maderera intensiva, que afectó profundamente la vida de los indios. El área más afectada está localizada entre los igarapés Taboca, Revoltoso y Amoninha, donde ocurrieron tres invasiones mecanizadas – 1981, 1985 y 1987 – que abrieron un total de cerca de 80 kilómetros de carretera y ramales en la selva.

Los Ashaninka se refieren a esta época como un período de penuria y de hambre, en oposición a la situación de abundancia que existía en el Alto Amônia cuando ellos vivían más aislados de los blancos. Durante la década de la madera, el ritual piyarentsi era frecuentemente invadido por los ocupantes, acusados de emborrachar a los indios con cachaza y de abusar sexualmente de sus mujeres. La música y las danzas indígenas eran despreciadas por los blancos, que llevaban sus grabadores e imponían sus preferencias musicales.

Debido a la presencia de los blancos, la frecuencia del piyarentsi y del kamarãpi disminuyó; algunos Ashaninka también dejaron de usar ''kushma'' y pasaron a vestirse como los regionales; la lengua nativa era discriminada y muchos hombres, constantemente solicitados en el corte de madera o en otras tareas al servicio de los blancos, dejaron progresivamente de hacer sus artesanías, de tal forma que ciertas piezas, exclusivamente producidas por ellos, como el arco, las flechas y el sombrero, casi desaparecieron.

Además de esta reducción de la actividad cultural del pueblo, el período de explotación de madera es también considerado por los Ashaninka como el momento de más enfermedades y de muertes. El contacto intensivo con los blancos se caracterizó por la multiplicación de las enfermedades: gripa, neumonía, tos, sarampión, hepatitis, fiebre tifoidea, cólera, etc. Aunque no existan datos cuantitativos que permitan evaluar con exactitud el impacto de estas enfermedades en la población indígena, los Ashaninka afirman que éstas se tornaron endémicas, causando varias muertes, afectando, principalmente  a los niños y diezmando a muchas familias. 

Sin embargo, si los indios se refieren al “tiempo de la madera” como un período de grandes dificultades y de muchas inquietudes, ellos resaltan también que fue éste que dio origen a la organización de la comunidad y a la unión del grupo en la lucha por sus derechos. En este proceso, la lucha por la demarcación de la tierra es considerada un momento decisivo que les permitió librarse de la dependencia de los patrones y reconquistar su libertad.

A partir de mediados de la década de 1980, la creciente movilización del pueblo ashaninka del río Amônia se integra al contexto del indigenismo de Acre y se caracteriza por una intensificación de los conflictos entre indios y blancos, que alcanzaron su auge al final de los años 1980 e inicio de los 90.
<h3>El “tiempo de los derechos”</h3>

A lo largo del siglo XX, los Ashaninka del río Amônia vivieron una situación histórica diferente del grupo localizado en el río Envira. Por ejemplo, la amenaza de los Amahuana fue progresivamente vencida en la época del caucho y la explotación de madera en grande escala llevó el contacto con los blancos a un grado de intensidad desconocido entre los Ashaninka del río Envira, cuyo territorio se encuentra más distante de la presión de la sociedad nacional.

El indigenismo oficial comienza realmente a actuar en el Amônia a partir de mediados de la década de 1980, en el auge de la explotación de madera. En este contexto, la intervención de la Fundación Nacional del Indio (Funai)  es vista como el inicio de una nueva era: “el tiempo de los derechos”, marcada por la concientización política, la lucha territorial y la expulsión de los blancos. 

Al inicio de 1985, un equipo del órgano indigenista, venido de Brasilia, es enviado al área para dar proseguimiento al trabajo de delimitación y demarcación de la Tierra Indígena, iniciado en 1978. Por coincidencia, el Grupo de Trabajo (GT) llega al local en el momento de la segunda invasión de madera. En la vuelta del equipo, la Funai encamina una denuncia al IBDF, predecesor del Instituto Brasileño del Medio Ambiente y de los Recursos Naturales Renovables (IBAMA), y a la Policía Federal, que envían representantes al área, interceptando los 530 árboles derrumbados ilegalmente y multando a los responsables.

En 2000, los representantes de Marmude Cameli Ltda. fueron condenados, en primera instancia, a indemnizar las comunidades ashaninka del río Amônia en cerca de R$ 5,5 millones. Además de este valor, los reos también fueron condenados a pagar cerca de R$ 6 millones al Fondo de Derechos Difusos “a título de costeo de recomposición ambiental”. Sin embargo, los reos apelaron la condena y el proceso todavía tramita en la justicia. 
<h3>Conflictos con los ocupantes</h3>

Según los Ashaninka, el período de 1987 a 1992 representó una época de grandes inseguridades, al mismo tiempo caracterizada por la organización progresiva de los indios en defensa de sus derechos, principalmente a la tierra, y por la multiplicación de los enfrentamientos con los ocupantes.

Para romper la dependencia económica en relación a los patrones madereros, los Ashaninka inauguraron, a partir de 1986, una cooperativa. Una serie de prohibiciones es entonces establecida: corte de madera, cazas con fines comerciales y con uso de perros, presencia de blancos en el ritual del piyarentsi. Esto intensifica la hostilidad de los ocupantes, que comienzan a vehicular chismes infundados sobre la familia Pianko, principal líder en la cooperativa, buscando vincularlos a las guerrillas de izquierda y al tráfico de cocaína. 

La región del Alto Juruá es conocida como una de las principales rutas del narcotráfico. Oriunda de Colombia o directamente de Perú, la cocaína entra en territorio brasileño usando los caminos y los ríos de la región. Pero es importante distinguir el uso de la hoja de coca y el consumo de cocaína. Aunque ésta sea derivada de la hoja, la cocaína pasa por todo un proceso químico para transformarse en droga. Los Ashaninka, por su vez, mastican tradicionalmente las hojas de coca (koka) junto con una especie de liana (txamero) y un polvo blanco (ishico) extraído de una piedra encontrada en las cabeceras de los pequeños igarapés y usada como endulzante. Junto con el tabaco (sheri), la coca es consumida en los rituales del piyarentsi y del kamarãpi, pero su uso es muy frecuente y no se restringe a estas ocasiones. Además de su dimensión cultural (es importante acrecentar esto), los Ashaninka dicen también que mascar coca permite resistir el cansancio y superar el hambre. Entre los chamanes, que en el cumplimiento de sus actividades pasan por períodos de restricciones alimenticias, el uso de coca es indispensable. El cultivo es realizado por cada familia en el patio de la casa o en el plantío y, aunque la utilización sea intensa, la producción es siempre muy restringida y responde a las necesidades de cada familia. En el caso de un chamán, las mayores plantaciones alcanzan apenas algunas decenas de plantas.

Los Ashaninka del río Amônia siempre rechazaron el tráfico de cocaína en sus tierras. Los líderes indígenas afirman que recibieron varias ofertas para incentivar a la comunidad a realizar plantaciones en grande escala o simplemente liberar el pasaje de la droga por el área.

En 1990 y 1991, los Ashaninka multiplicaron las denuncias a las autoridades. Varias cartas fueron encaminadas a la Funai, al IBAMA, al INCRA, a la Policía Federal y a la Procuraduría General de la República. En éstas, los indios piden tomar providencias para agilizar el proceso de demarcación, indemnizar y asentar los ocupantes fuera de los límites de la reserva. Denunciaron las invasiones de la Tierra Indígena, el corte ilegal de madera, la caza con uso de perros y con objetivos comerciales, el tráfico de droga, las amenazas de muerte contra los líderes y sus aliados. Las cartas resaltaban también la situación de emergencia y el riesgo inminente de graves conflictos entre los Ashaninka y los ocupantes blancos.

En agosto de 1991, en viaje realizado a Brasilia, los líderes ashaninka fueron acompañados por la antropóloga Margarete Mendes y la abogada  Ana Valeria Araújo Leitão, asesora jurídica del Núcleo de Derechos Indígenas (NDI, una de las instituciones que dieron origen al ISA). En la capital federal, el grupo tuvo audiencia con los más altos funcionarios de la Funai, IBAMA, Secretaría de Medio Ambiente, Procuraduría General de la República y Policía Federal.

El viaje a Brasilia fue decisivo para acelerar el proceso de demarcación y tuvo un gran impacto en el Alto Juruá. Las amenazas de muerte se intensificaron, generalmente hechas por los ocupantes y sus familiares más revoltosos contra los indios. En Brasilia, el NDI agilizó las formalidades para la demarcación del área. Esta ONG entró en contacto, a través de un diplomático inglés y con el auxilio de GAIA Foundation, con la ''Overseas Development Agency'' (ODA), agencia financiadora del gobierno británico, y obtuvo el financiamiento necesario para realizar la demarcación de la TI. El trabajo fue realizado del 3 a 23 de junio de 1992, con una participación importante de los Ashaninka. Después de los trabajos de demarcación, la Tierra Indígena Kampa del río Amônia, con 87.205 ha, fue homologada por el Vice-Presidente de la República, Itamar Franco, el día 23 de noviembre de 1992.

Víctimas de la explotación de madera, principalmente en la década de 1980, con las invasiones mecanizadas de las empresas Cruzeiro do Sul, los Ashaninka del río Amônia obtuvieron, después de años de lucha y de muchos esfuerzos, expulsar los patrones y los ocupantes blancos de sus tierras. Pero hasta hoy luchan contra las reincidentes invasiones de madereros, principalmente provenientes del Perú. 

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== Cosmología y chamanismo ==

Entre los Ashaninka, encontramos las características que definen los sistemas cosmológicos chamánicos presentes en las tierras bajas del Amazonas: universo dividido en varios niveles; la existencia de un mundo invisible atrás del mundo visible, el papel del chamán como mediador entre estos mundos, etc. Tal vez la particularidad ashaninka reside en su concepción extremamente dualista del universo, definiendo claramente las fronteras entre el Bien y el Mal.

Según el antropólogo Gerald Weiss, el universo indígena, organizado verticalmente, comprende un número indeterminado de niveles superpuestos. Así, de abajo para arriba, encontramos, sucesivamente: Šarinkavéni (el “Infierno”), Kivínti (el primer nivel subterráneo), Kamavéni (el mundo terrestre), Menkóri (el mundo de las nubes) y otros niveles que cubren la tierra y componen el cielo (1969:81-90). El conjunto de los niveles celestes es denominado henóki, pero este término también es utilizado como sinónimo de cielo, cuya denominación adecuada es Inkite.

De acuerdo con Weiss, aunque estos niveles estén interrelacionados, los habitantes de cada uno de éstos experimentan su mundo de una manera sólida. Así, por ejemplo, si tomamos como referencia nuestra Tierra (Kamavéni), residencia de los hombres mortales, el cielo visible a partir de ésta constituye apenas el piso del nivel inmediatamente superior (Menkóri) cuya mayor parte permanece fuera de nuestra percepción visual. Debajo de Kamavéni, existen dos niveles: Kivinki (-1), residencia de “buenos espíritus”, y Šarinkavéni (-2) que, según el autor, puede ser calificado como “Infierno de los Campa”. Weiss resalta, sin embargo, que el nivel -1 es mencionado por pocos Ashaninka, muchos considerando que, debajo de la tierra, sólo existe Šarinkavéni: el mundo de los demonios.

La cosmología Ashaninka se complica cuando Weiss identifica los habitantes de los diferentes niveles del universo, buscando explicar el papel desempeñado por cada uno de ellos, sus diversas manifestaciones y sus relaciones con los Ashaninka. En el cielo, o más específicamente, en cima (henóki), viven los buenos espíritus. Esta categoría es llamada de amacénka y también  ašanínka, o sea, es tomada como extensión de la propia autodenominación del pueblo.

Estos espíritus son jerarquizados conforme el poder que les es atribuido y su importancia en la cosmología. Los más poderosos son denominados Tasórenci y son considerados como verdaderos dioses. Los Tasórenci tienen el poder de transformar todo a través del soplo y forman el panteón ashaninka que creó y gobierna el universo. En la cima de esta jerarquía está Pává (Pawa), el más poderoso de los Tasórencia, padre de todas las criaturas del universo. Generalmente invisibles a los ojos humanos, algunos Tasórenci pueden, sin embargo, aparecer en la Tierra revistiéndose de forma humana.

Los espíritus del Mal y los demonios, llamados genéricamente Kamári, habitan el nivel más inferior, donde viven bajo la autoridad suprema de Koriošpíri. Pero estos espíritus maléficos no residen apenas en Šarinkavéni. Aunque este primer nivel de la jerarquía presente la mayor concentración de estos seres y abrigue los más poderosos entre ellos, los espíritus nefastos también se encuentra, en varios lugares, en el mundo habitado por los hombres. En “nuestra” Tierra, el principal demonio es Mankóite, que tiene su morada en los barrancos frecuentemente encontrados a lo largo de los ríos en territorio ashaninka. Éste se caracteriza por una forma humana, pero generalmente permanece invisible. Un encuentro con él anuncia la muerte. Es interesante notar que, segundo Weiss, el Mankóite vive de manera semejante al blanco: sus casas tienen los mismos objetos, poseen mercancías, etc.

Así, la espiritualidad ashaninka presenta un carácter extremamente dualista. En el cosmos jerarquizado por Pává, los espíritus son, generalmente, buenos (amacénka o ašanínka) o malos (kamári). Tanto unos como otros manifiestan su presencia de diferentes maneras en la Tierra habitada por los humanos. El šeripiari (chamán) actúa como mediador entre los hombres y estas diferentes capas del cosmos. Con el auxilio del tabaco, de la coca y del kamárampi (ayahuasca), él busca comunicarse con los espíritus buenos y combatir las fuerzas diabólicas, pero también puede disponer su poder a servicio del Mal (hechicería). De esta forma, el plano en que viven los hombres no es habitado exclusivamente por seres humanos, animales y plantas. Éste se presenta como un mundo en equilibrio frágil, donde los hombres viven constantemente asediados por el enfrentamiento entre el Bien y el Mal.
<h3>En el río Amônia</h3>

Los Ashaninka del río Amônia también relatan una visión del mundo construida a partir de una estructura del universo verticalmente jerarquizada y compuesta de niveles superpuestos. El nivel subterráneo es asociado a la muerte y a los espíritus del mal: kamari. Los indios poco hablan sobre ese mundo donde viven personas extrañas, algunas con un modo de vida semejante al del blanco (casas, carros, etc.) y que pueden respirar en el agua. Los Ashaninka afirmaron que ninguno de ellos vive allá y que no les gusta pensar en ese lugar peligroso porque podrían despertar los espíritus maléficos y llamarlos para nuestro mundo. Todos ellos afirman, sin embargo, que este nivel existe y que se sitúa “abajo” (isawiki) de nuestra Tierra.

Aunque este mundo esté asociado a la muerte y haya sido calificado por algunos como el “Infierno”, éste no es siempre presentado como tal. Según el relato de Shomõtse, actualmente el Ashaninka más viejo de la aldea Apiwtxa, el “Infierno” no se situaría en este nivel subterráneo, pero estaría localizado en el cielo o, más exactamente, “en cima” (henoki), y no “debajo” (isawiki). Allá existe un ”gran hueco con agua hirviendo en una gran olla”. El dueño de este lugar es Totõtsi, cuya principal tarea es cocinar a los Ashaninka pecadores. La presencia del “Infierno” en cima también se encuentra en otros relatos, mientras algunos informantes creen que este lugar está situado debajo de la Tierra.

Como en el caso expuesto por Weiss, los Ashaninka del río Amônia presentan el cielo como compuesto de varias capas. En la cima, en inkite, se encuentra Pawa, el Dios todo poderoso. En la capa inmediatamente inferior, están los Tasorentsi, que son vistos con características divinas: “ellos son como un Dios, agarran cualquier cosa, soplan y la transforman en otra cosa”. En un nivel debajo de ellos, siempre en henoki, se encuentran otros espíritus buenos que, como los Tasorentsi, son los “verdaderos hijos de Dios”. Según algunos informantes, esta capa del cielo es llamada Pitsitsiroyki. Es donde Pawa selecciona entre los Ashaninka aquellos que reconoce como hijos. Según los Ashaninka del río Amônia, estos “espíritus buenos” que viven en henoki pueden todos ser considerados como itome Pawa (hijos de Pawa) y son llamados amatxenka o asheninka. 

Para los Ashaninka del río Amônia, Pawa es presentado como el Dios creador de todo el universo. A  veces, los Ashaninka se refieren a él como Paapa (pai). Directa o indirectamente apoyado por sus hijos, él creó la Tierra, la selva, los ríos, los animales, los hombres, el cielo, las estrellas, el viento, la lluvia, etc. En la mitología nativa, muchas de estas creaciones son, en realidad, transformaciones de personas ashaninka, hijos de Pawa, en otra cosa y fueron realizadas a través del soplo. Así, en los tiempos de la creación del mundo, los animales, las platas, los astros o ciertos lugares o fenómenos tenían una apariencia humana y eran, de una manera general, hijos de Pawa. En función del comportamiento de estos primeros Ashaninka en la Tierra, el Dios y/o los Tasorentsi los transformaron en otra cosa, mala o buena.
<h3>Sol y Luna</h3>

En la mitología ashaninka, el género de Sol y Luna son opuestos al portugués, siendo el primero femenino y el segundo masculino. Según Weiss, Pawa habría nacido de una relación sexual de la Luna con una mujer ashaninka que murió quemada al dar a luz al Sol. De este modo, Luna es considerado el padre de Pawa. Antes de subir al cielo, durante mucho tiempo Sol y Luna vivieron en la tierra.

Luna ofreció yuca (kaniri) a los Ashaninka que, hasta aquel momento, solo se alimentaban de termitas. Con todo, a pesar de ser el padre de Sol y también considerados como un Dios, Luna ocupa un estatus inferior al Sol en razón de sus actividades que lo alejan de la vida y lo aproximan a la muerte. Ser caníbal, Luna se alimenta de los muertos y el destino de los ashaninka es ser devorados por él.

Esta relación de filiación entre la Luna y el Sol parece un poco problemática entre los Ashaninka del río Amônia. Kashiri no es siempre reconocido con padre de Pawa, en la medida en que muchos informantes afirman, categóricamente, que éste siempre existió y creó todo, inclusive la Luna. Éste es visto como un ser ambiguo, al mismo tiempo considerado como un Dios proveedor de la yuca (kaniri), pero también asociado a un ser caníbal que pelea periódicamente con el sol (eclipses) y es asociado al mundo de los muertos.

Según los Ashaninka del río Amônia, después de la vida en la Tierra, los muertos (kamikari) van, en un primer momento, para el mundo de “abajo” (isawiki), donde permanecen por un tiempo. En las fases de la luna nueva, Kashiri los ingiere y los lleva para Pitsitsiroyki, donde los entrega a una estrella. Ésta es encargada de lavarlos, perfumarlos y guardarlos hasta la visita de Pawa que, periódicamente, escoge entre los muertos a los Ashaninka que él reconoce como hijos legítimos y desea guardar cerca de sí.
<h3>Los blancos</h3>

Esta jerarquización del Cosmos y la dicotomía entre el Bien y el mal son fundamentales para entender el lugar atribuido por los Ashaninka a los “otros” y, principalmente, a los blancos. Toda la organización del Cosmos nativo está basada en este principio estructural compuesto por dos elementos al mismo tiempo opuestos y complementarios. Así, mientras los Ashaninka son idealmente asociados al Bien, el blanco mantiene lazos estrechos con los espíritus maléficos y las fuerzas del mal.

La visión del Blanco (wirakotxa) aparece con destaque en la mitología nativa. El primer wirakotxa del cual los Ashaninka del río Amônia afirman tener conocimiento es el español que surge de un lago, como consecuencia de un acto de desobediencia del Inka a su padre Pawa, y viene a perturbar el orden del universo.
<div class="box"><blockquote>

“Antiguamente, wirakotxa vivía dentro de un lago. Entonces, Inka fue a pescar con otro Ashaninka. Era de madrugada. Entonces, escuchó una gallina y dijo: “Joven, vamos agarrar eso”. “No es necesario, deja así”. Al otro día, la misma cosa. De nuevo, oyó a la gallina, oyó al perro ladrar al fondo (…). Entonces, Inka fue a ver Pawa. “No te metas con eso, mijo”. Pero Inka no escuchó y fue a pescar. Escuchaba la gallina bien cerquita, escuchaba al perro. “Voy a agarrar la gallina”. Entonces, lanzó el anzuelo con banano, pedazo así (...) Entonces, salió la gallina. Entonces, lo lanzó de nuevo, salió el perro. Entonces, escuchó nuevamente un ruido. Agarró la banana y salió Blanco. Entonces, wirakotxa subió a la Tierra. Entonces, Pawa se puso bravo y preguntó: “Por qué fuiste a buscar a wirakotxa?”. “Papá, yo fui a agarrar la gallina y wirakotxa salió”. “¡Yo no quiero ese blanco aquí junto con nosotros. Yo lo dejé por allá, pero a ti te gustó, y ahora puede quedarse para ti! Ahora yo me voy y tú te vas a quedar con wiakotxa y trabajar para él”. (Alípio, Ashaninka morador del río Amônia). 
</blockquote></div>

El hecho de Inka haber pescado la gallina y el perro antes del blanco es considerado señal de advertencia de Pawa a su hijo, para que él interrumpiera su actividad infeliz. Esos animales, traídos por el blanco, eran desconocidos por los Ashaninka, que tienen un acervo muy variado de mitos para explicar el surgimiento de la mayoría de los animales. Estos eran, inicialmente, Ashaninka que perdieron su apariencia humana y fueron transformados en animales por Pawa o por los Tasorentsi. Con todo, la gallina (txaapa) y el perro (otsitsi) nunca fueron Ashaninka. Éstos surgieron del lago donde eran los fieles compañeros del blanco. En algunos casos, la comparación con el perro fue usada por informantes para calificar genéricamente al blanco y/o su comportamiento:”feo como un perro”, “tacaño como un perro”, “hediondo como un perro”, etc.

El surgimiento de wirakotxa en la Tierra es por lo tanto el resultado de la desobediencia de Inka a Pawa, que había inicialmente separado los Ashaninka de los blancos. En la mitología indígena, la irresponsabilidad de Inka es más un ejemplo de una larga lista de errores cometidos por los hijos de Pawa en los tiempos originales. El conjunto de estos errores explica la situación actual de los ashaninka y las imperfecciones de su mundo.

La importancia de este evento es reforzada por muchos que consideran que fue como consecuencia directa de este acto que el Dios creador subió al cielo. Cansado de las sucesivas desobediencias de sus hijos, Pawa decidió dejarlos solos en la Tierra y vivir en el cielo, donde permanece hasta hoy, disfrutando de un mundo perfecto. Otros dicen que Pawa se quedó durante un tiempo en la tierra, donde intentó construir un muro para separar a los Ashaninka de los blancos.

De una manera general, la visión que los Ashaninka del río Amônia construyen del blanco puede asemejarse a la categoría genérica de los espíritus malévolos, kamari. Como ellos, el blanco está asociado a la muerte y a las enfermedades (matsiarentsi). Los indios creen que las enfermedades son el resultado de estos seres nefastos o de la actividad de un chamán malvado a través de la hechicería. Frente a las perezosas y desconocidas enfermedades de los blancos (mãtsiari wirakotxa), la sabiduría de sheripiari es ineficaz.

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== Cultura material ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Mauro Almeida, 1983." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/209640-1/ashaninka_8.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Ashaninka vestindo a kushma e outros paramentos. Foto: Mauro Almeida, s/d." alt="ashaninka_8" src="http://img.socioambiental.org/d/209642-8/ashaninka_8.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Los Ashaninka cuentan que siempre tuvieron canoas (''pitotsi''), casas (''pãkots'') y tierras (''owãtsi'') con varias calidades de yuca (''kaniri''). Antiguamente, las casas eran diferentes, tenían paredes y estaban directamente asentadas en el piso. Hoy, son construidas sobre columnas. Aunque los blancos regionales también vivan en casa elevadas, las de los Ashaninka, generalmente, no tienen paredes o divisiones y son cubiertas con paja, mientras los wiakotxa del río usan aluminio.

Diferentemente de la mayoría de los otros grupos indígenas de las tierras bajas sur americanas, los Ashaninka siempre usaron ropas. Traje tradicional ashaninka, la kushma constituye un elemento importante en la diferencia étnica. Cabe notar que la palabra “''kushma''” es de origen quechua y, aunque sea también usada por los indios, los ashaninka tienen el término “''kitharentsi''”, que es utilizado para referirse tanto a la vestimenta como al telar y al tejido. 

Fueron las hijas de Pawa que enseñaron a las mujeres ashaninka a tejer y a hacer el vestuario. Para los hombres, el escote tiene una forma de “V”, mientras que el de las mujeres es un “U”. La ropa masculina presenta líneas verticales coloridas, que son obtenidas después de teñir el hilo de algodón. En la kushma femenina, las líneas son horizontales. Los motivos realizados a partir de las tinturas vegetales también son diferentes. En la túnica de los hombres, éstos son tejidos y representan detalles corporales de animales: cara de guacamayo, rabo de bico–de-jaca (especie de serpiente), características de larvas, pájaros, peces, etc. En la kushna femenina, los diseños son pintados y representan pájaros, larvas, peces y, sobretodo, jaguares y culebras. Después de un cierto tiempo de uso, ambas vestimentas son teñidas con cáscara de caoba y lama, lo que les da un color marrón/negro. La diferencia más significativa entre las dos kushma es que la túnica del hombre todavía es realizada tradicionalmente con algodón (''ãpe'') tejido en el telar, mientras que las mujeres usan tejidos industrializados.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/209643-1/ashaninka_9.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Beto Ricardo, 1989"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/209645-8/ashaninka_9.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="ashaninka_9" title="Mulher ashaninka confeccionando uma kushma. Foto: Beto Ricardo , s/d." /></htmltag></div>

El sombrero (''amatherentsi'') es hecho con una paja de palmera de coco (''kõtaki'')  y adornado con plumas de guacamayos. Aunque su uso en la Tierra Indígena es restringido, al preparar su equipaje para los viajes fuera de la aldea, los líderes, junto con la kushma, generalmente, no olvidan el sombrero.

El txoshiki es un tipo de collar confeccionado con varias especies de semillas nativas. Colgados a como una banda en diagonal, con muchas vueltas, estos son, generalmente, ornamentados con adornos (''thatane'') que caen en la espalda. Estos adornos son hechos con semillas, cáscaras de castaña o plumas (guacamayo, papagayo, tucano, mutum, etc.). Entre varios modelos de collares, el kenpiro reproduce los diseños y colores de la serpiente y es considerado el ''txoshiki'' original y el más tradicional por los Ashaninka.

Entre los instrumentos musicales, los Ashaninka destacan los tambores (''tãpo'') y la flauta de tipo ''sõkari''. El tambor, de tamaño variable, es hecho de madera de cedro. El tronco es escavado y recubierto de los dos lados con cuero de lechón, queixada (marrano de la selva) o de varias especies de micos (negro, prego, barrigón, etc.), pero raramente, de raya. El cuero es amarrado a la madera con una cuerda de fibra natural (''imbaúba''). La batida es hecha con baquetas confeccionadas en madera o con hueso de un mico, generalmente el fémur. El sõkari es una flauta de pã compuesta por cinco tubos de bambú, amarrados con una cuerda hecha a partir de la línea de algodón. El bambú utilizado es de una especie que los indios llaman de “shawope” y que van a buscar en el Alto Juruá peruano. El sõkari es generalmente tocado por los hombres más viejos y tiene una simbólica importante. Los informantes cuentan que éste es usado para homenajear Pawa y se distingue de las otras flautas, como el showiretsi o totama que son tocados en el piyarentsi, simplemente para danzar.

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== Rituales ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/209652-1/ashaninka_10.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Mauro Almeida, 1983."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/209654-8/ashaninka_10.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="ashaninka_10" title="Pintura facial em mulher ashaninka no rio Amônea. Foto: Mauro Almeida, 1983." /></htmltag></div>

Entre los Ashaninka, tanto la bebida hecha de ayahuasca como el ritual son llamados de kamarãpi (vómito, vomitar). La ceremonia es siempre realizada en la noche y puede prolongarse hasta la madrugada. Un Ashaninka puede consumir el té solo, en familia o invitar un grupo de amigos, pero, generalmente, las reuniones son constituidas de grupos pequeños (cinco o seis personas). El kamarãpi se caracteriza por el respeto y silencio y contrasta fuertemente con la animación festiva del ritual piyarentsi. La comunicación entre los participantes es mínima y apenas los cantos, inspirados por la bebida, rompen el silencio de la noche. Contrariamente al piyarentsim, estos cantos sagrados del ''kamarãpi'' no son acompañados por ningún instrumento musical. Éstos permiten a los Ashaninka comunicarse con los espíritus, agradecer y homenajear a Pawa.

El ''kamarãpi'' es un legado de Pawa, que dejó la bebida para que los Ashaninka adquirieran el conocimiento y aprendieran como se debe vivir en la Tierra. Las respuestas a todas las preguntas de los hombres son accesibles con el aprendizaje chamánico, que es realizado a través del consumo regular y repetitivo de la bebida, durante años. La formación de chamán (''sheripiari''), sin embargo, nunca puede ser considerad como concluida. Si la experiencia le confiere respeto y credibilidad, él está siempre aprendiendo. Es a través del kamarãpi que el sheripiari realiza sus viajes a los otros mundos y adquiere la sabiduría para curar los males y las enfermedades que afectan a la comunidad.

La cura realizada a través del ''kamarãpi'' es eficaz apenas para las enfermedades nativas causadas, generalmente, por medio de hechicería. Contra las “enfermedades del blanco”, los Ashaninka sólo pueden luchar con el auxilio de remedios industrializados.

El ''piyarentsi'', por su vez, posee una dimensión marcadamente más festiva, pero también posee dimensiones económicas, políticas y religiosas. El ritual constituye el principal modo de sociabilidad y de interacción social entre los grupos familiares. En los piyarentsi se discute de todo: matrimonios, peleas, cazas, problemas con los blancos, proyectos, etc.

En Apiwtxa, la organización de uno o varios piyarentsi ocurre con mucha frecuencia, generalmente todos los fines de semana. La invitación para beber tiene el carácter de una obligación social y rechazarla es considerada una ofensa. Después de contar con la ayuda del hombre para arrancar la yuca, la mujer es la única responsable por la preparación de la bebida.

Descascada, lavada y cocinada, la yuca (''kaniri'') es puesta en una grande batea (''intxatonaki''), donde es espichada con una pala de madera (''intxapatari''). Una pequeña porción es puesta en la boca y masticada hasta adquirir consistencia de pasta, momento en que se pone en la batea. Este proceso se repite con toda la yuca. La batea es entonces recubierta por hojas de bananera y la masa dejada en fermentación de uno a tres días. La invitación es hecha, generalmente, por el marido, que pasa de casa en casa avisando a los otros jefes de familia que habrá piyarentsi.

Todos los Ashaninka de la aldea participan de la fiesta, cuando beben grandes cantidades de piyarentsi. Embriagarse en esta ocasión es siempre un objetivo y motivo de orgullo. Los hombres demuestran su resistencia física, pasando días y noches bebiendo, yendo de casa en casa, sin dormir. En el auge de la embriaguez, los Ashaninka tocan sus músicas, danzan, ríen. Afirman que hacen piyarentsi para homenajear a Pawa, que se alegra viendo a sus hijos felices. Fue durante una reunión de piyarentsi que Pawa reunió sus hijos, se embriagó y realizó las grandes transformaciones antes de dejar la Tierra y subir al cielo (Mendes, 1991:108).

Hoy, si las asambleas comunitarias aparecen como nuevos rituales generados por la situación de contacto, es todavía en el piyarentsi donde se fortalece tanto la política interna como externa. Además de conversar sobre asuntos del cotidiano de la comunidad, en el piyarentsi los Ashaninka discuten los proyectos y es también ahí que intentan concientizar a los parientes recién llegados del Perú, explicando con orgullo la historia de la comunidad y su organización.

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== Organización Social ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/209655-1/ashaninka_11.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Terri Vale de Aquino, 1982."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/209657-8/ashaninka_11.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="ashaninka_11" title="Foto: Terri Vale de Aquino, 1982." /></htmltag></div>

La lucha contra la explotación de madera y por la demarcación de la Tierra Indígena causó transformaciones importantes en la organización social y política de los Ashaninka del río Amônia. Desde el inicio del siglo XXI, la mayoría de los indios vienen mudando su patrón de asentamiento, tradicionalmente disperso por las márgenes de los ríos e igarapés, para juntarse en una comunidad. Esta mudanza afectó la organización política interna. Nuevas instituciones, como la cooperativa y la escuela, fueron creadas para concretar las reivindicaciones indígenas y ocupan hoy un lugar central en la vida social de los individuos.

Con la creación de la asociación Apiwtxa, los nuevos líderes que surgieron durante la lucha por la demarcación del área se tornaron los mediadores entre los Ashaninka y los diferentes sectores del indigenismo (Funai, ONGs, Gobierno de Estado, etc.) y diseñan hoy los caminos de la política interétnica.

Estas transformaciones en la política interna y en la organización social de los ashaninka del río Amônia resultan de factores externos, pero también revelan la dinámica y la creatividad de la propia sociedad ashaninka, que incorporó estos nuevos modelos reinterpretando su estructura social tradicional. Así, por ejemplo, el agrupamiento en la aldea Apiwtxa juntó varias familias en torno de Antonio Pianko, pero el patrón de asentamiento permaneció organizado en pequeños grupos domésticos. De modo semejante, los nuevos líderes ocupan un espacio privilegiado en la política de contacto interétnico, pero no substituyeron los mecanismos del antiguo “mandato”, cuyas atribuciones también son limitadas y garantizan la libertad de cada familia. 

Con un patrón de asentamiento tradicionalmente disperso, la organización social ashaninka es muy flexible. La unidad social es la familia nuclear, generalmente compuesta por el marido, esposa y sus hijos. Estas familias nucleares pueden agruparse en torno de un hombre más viejo (un padre o un abuelo) constituyendo un grupo doméstico. Estos pequeños agrupamientos de casas se componen, generalmente, de una a seis familias nucleares ligadas por relaciones de afinidad y consanguinidad. Los grupos domésticos se caracterizan por una gran reciprocidad y por la cooperación económica entre las diferentes familias nucleares, tales como trabajos en conjuntos en las tierras y repartición de la caza. Éstos pueden ser considerados como la mayor unidad política estable de la sociedad ashaninka (Weiss, 1969:40). 

Un conjunto de grupos domésticos puede agruparse bajo la influencia de un “jefe” para formar lo que los Ashaninka llaman de ''nampitsi'' y que Mendes define como “territorio político” (Mendes, 1991:26). El tamaño de un nampitsi es muy variable y sus fronteras no son siempre bien delimitadas. Los grupos domésticos que componen estos territorios políticos pueden vivir distantes unos de los otros o agruparse en una comunidad. Un nampitsi también puede coincidir con los límites de un grupo doméstico o con una familia extensa. En su interior, la cooperación económica entre los grupos es mínima, aunque sus miembros pueden juntarse para participar de pescas o cazas colectivas.

El ritual ''piyarentsi'' es el principal modo de interacción social en el interior del nampitsi. La estructura de estos territorios políticos es muy flexible, asegurando al mismo tiempo la independencia y la libertad de sus componentes y una solidaridad política interna. Varios factores económicos contribuyen para la ampliación, reducción o fisión de un nampitsi: prestigio del “jefe”, muertes, conflictos entre familias, matrimonios, etc. El sistema de intercambio tradicional ayõpari permite el establecimiento de alianzas entre diverso nampitsi, creando una solidaridad étnico-política mayor que puede ser movilizada en función de las circunstancias históricas y hasta extenderse a otros grupos indígenas.

Es importante resaltar que la figura del “jefe” no es siempre encontrada en la sociedad ashaninka y la institución de mandato, cuando existe, también presenta una gran flexibilidad. Cuando existe, el “jefe” puede ser identificado por el término ''kuraka'' (o ''curaca''), de origen quechua, o por la palabra ashaninka pinkatsari.

Entre los ashaninka del Amônia, estas dos definiciones están presentes. Con todo, muchos afirman que pinkatsari no es necesariamente un “jefe” o ''kuraka''. ''Pinkatsari'' es un ''ãtarite'' (“aquel que sabe”), pero un guerrero (''owayiri''), un chamán (''sheripiari'') o un hombre viejo que se destaca por su sabiduría y experiencia también puede ser calificado de ''pinkatsari'', sin necesariamente ser ''kuraka'' o “jefe”. De esta forma, podemos levantar la hipótesis de que no existe palabra en la lengua ashaninka para designar “jefe”, siendo el término de origen quechua ''kuraka'' el único unánimemente reconocido para calificar esta función.

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== Política interétnica y desarrollo sostenible ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Beto Ricardo, 1989." rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/209663-1/ashaninka_12.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Milton Nascimento com Benki Pianko Ashaninka, por ocasião da visita do cantor à aldeia Apiwtxa. Foto: Beto Ricardo, 1989." alt="ashaninka_12" src="http://img.socioambiental.org/d/209665-7/ashaninka_12.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

La cooperativa creada por los Ashaninka del río Amônia comenzó a funcionar en 1987, con recursos de la Funai. Los Ashaninka también recibieron, entre noviembre de 1989 y febrero de 1990, un recurso de Gaia Foundation (ONG ambientalista británica) que les permitió adquirir un muelle y disponer de un pequeño capital de giro. Posteriormente fueron apoyados por el BNDES.

Al inicio de los años 1990, los Ashaninka comenzaron a invertir en la producción de artesanías, cuyo comercio era favorecido en aquel contexto por la visibilidad política y mediática de la Alianza de los Pueblos de la Floresta. Durante la ECO-92 en Río de Janeiro, por ejemplo, se vendió artesanía ashaninka en el ámbito de la Alianza. En los años siguientes, se hicieron socios con la tienda paulista Amoa-Konoya, con la empresa americana Aveda y con la Funai (tiendas Artindia y proyecto Moitará, con exposición y comercio de artesanías en Brasilia). 

Hasta hoy, la producción y venta de artesanías representan de 70 a 80 % del capital de la cooperativa y son la principal actividad comercial de los Ashaninka. Con todo,  a pesar del capital que viene con este comercio, el acceso de los ashaninka a los manufacturados permanece, por su propia opción, restringido a productos indispensables: sal, munición, hilo para pescar, anzuelos, jabón, etc.

Para ofrecer un dispositivo legal capaz de negociar y ejecutar proyectos, como defender los intereses de los Ashaninka del río Amônia, en 1991 fue creada la asociación Apiwtxa, oficialmente registrada en 1993.

El proceso de afirmación de la etnicidad y de revitalización cultural aparece de manera significativa en el área de educación escolar a través de la idea de “educación diferenciada” y del proyecto promovido desde 1997 por los líderes de la Apiwtxa de crear una “escuela tradicional’. Recientemente, los Ashaninka también se apropiaron del uso del video para registrar momentos importantes de la comunidad y sus conocimientos tradicionales. La escuela y el video, instrumentos de la sociedad occidental, adquirieron con los Ashaninka del río Amônia un nuevo significado. Así, los instrumentos de los blancos fueron reinterpretados por los indios y sirven hoy para fortalecer sus tradiciones culturales y afirmar la identidad étnica.

Después de la demarcación de la Tierra Indígena, en 1992, los Ashaninka del río Amônia comenzaron también a ejecutar una serie de proyectos de desarrollo sostenible con diferentes aliados del indigenismo, en busca de alternativas para la explotación de madera. Iniciaron una política ambiciosa de protección y recuperación ambiental de su territorio y buscaron comercializar algunos de sus recursos naturales, producidos de manera sostenible. Así, en el nuevo contexto del indigenismo, marcado por el crecimiento de las preocupaciones ambientales, los Ashaninka del río Amônia encontraron nuevos caminos para proteger su medio ambiente y, al mismo tiempo, sacar beneficios de sus recursos naturales.

Junto con la CPI (Centro de Pesquisa Indigenista, ONG que ya no existe más), la asociación ashaninka elaboró un proyecto para el aprovechamiento de aceites y esencias de palmeras nativas de la región. Más de cincuenta productos, entre aceites, hojas, pulpas, castañas y otros fueron investigados y catalogados durante los tres años del proyecto.

En 1994, todavía en el ámbito de la Alianza de los Pueblos de la Floresta, los Ashaninka obtuvieron de la embajada de los Países Bajos un proyecto de vigilancia y conservación ambiental que financió una infraestructura mínima para la protección del territorio indígena contra las invasiones. En 1995 y 1996, los Ashaninka del río Amônia experimentaron la recolección de semillas de árboles nativos. Direccionada para el mercado de reforestación, la producción fue encaminada al IPEF (Instituto de Pesquisas y Estudios Forestales), de la ESALQ (Escuela Superior de Agricultura Luis Queiroz), en Piracicaba (SP). Por el acuerdo de la sociedad, el instituto era encargado de la comercialización de las semillas y, después de cobrar una taza de 25% para los gastos de almacenamiento y conservación, repasaba el valor restante para la Apiwtxa de acuerdo con las ventas.

En 1999, al mismo tiempo en que recolectaban castaña de murmuru (palmera astrocaryum sp) para la empresa Tawaya, los Ashaninka trabajaron con una liana denominada regionalmente de “espera-ai” (uncaria tomertosa). La producción de cerca de 25 toneladas fue encomendada y vendida para la empresa Biosapiens, que tiene una representación en Cruzeiro do Sul.

En el año 2000, en cooperación con la Secretaría de Coordinación del Amazonas del Ministerio del Medio Ambiente (SCA-MMA), con el gobierno del Estado de Acre y con financiamientos del PNUD (Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo Sostenible), la Apiwtxa implementó un proyecto de apicultura.

Todavía en el 2000, los Ashaninka del río Amônia encaminaron un ambicioso proyecto de “manejo de sistemas agroforestales y recuperación ambiental de las áreas degradadas” al PD/A (Proyectos Demostrativos tipo A, uno de los sub-programas del Programa Piloto para la Protección de las Florestas Tropicales del Brasil). 

La preocupación de los Ashaninka con el medio ambiente y el uso sostenible de sus recursos también es visible en relación a la fauna. Después de los daños causados por la explotación de madera, la pesca y la caza predatorias realizadas por los blancos, los Ashaninka iniciaron por cuenta propia un plan de manejo de la fauna en la Tierra Indígena. Muchos animales, como el tracajá – una especie de tortuga-, (shenpiri), casi desaparecieron de la región durante la década de 1980.

En 1993, en una reunión comunitaria, los Ashaninka discutieron el manejo del tracajá y decidieron prohibir la recolección de huevos y el consumo de carne del animal durante un período de tres años. La población de tracajás, que estaba en extinción en el río Amônia, aumentó nuevamente. Por medio del Proyecto de Manejo para la Reproducción de Quelonios, realizado en conjunto con el IBAMA y la ONG SOS Amazonía, desde 2003 los Ashaninka promueven una fiesta todos los años, con la presencia de autoridades del mundo de los blancos, el día de la soltura de centenas de quelonios para su repoblamiento en los ríos de la TI del Amônia.

Los indios también prohibieron el uso del veneno waakashi (timbó) en las pescas realizadas en el río Amônia y en los principales igarapés para preservar los peces. Como la pesca, la caza también fue blanco de importantes iniciativas destinadas a repoblar la floresta con animales tradicionalmente cazados por los Ashaninka. Desde 1992, los líderes de la Apiwtxa afirman proceder a una rotación de las áreas de caza y establecieron zonas de refugio para los animales. 

Así, a lo largo de los últimos quince años, la Apiwtxa obtuvo financiamientos de diversas fuentes e inició alianzas que posibilitaron la implementación de alternativas económicas respetuosas al medio ambiente. Los Ashaninka del río Amônia no sólo adoptaron el “rumbo de la sostenibilidad”, como son considerados hoy, un ejemplo muy exitoso de la nueva orientación política del desarrollo amazónico, buscando conciliar la preservación de la naturaleza con alternativas económicas viables para la comunidad. No por acaso, el indio ashaninka Francisco da Silva Pianko en 2001 era secretario del Medio Ambiente del municipio de Marechal Taumaturgo, cargo hoy ocupado por su hermano Benki Pianko. Francisco, desde 2003, ocupa el cargo de Secretario de Estado de los Pueblos Indígenas de Acre. 

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== Invasión maderera ==

Después de la larga lucha, en los años 1980, contra la explotación de madera mecanizada en sus tierras, los Ashaninka del río Amônia comenzaron a enfrentar nuevamente este problema a partir del final de 2000, cuando las madereras peruanas comenzaron a invadir su territorio a lo largo de la frontera brasilero-peruana. A pesar de luchar de manera incansable contra esta situación, hasta hoy las madereras continúan actuando. 

Los Ashaninka estiman que cerca de 15% de la Tierra Indígena, a lo largo del límite más occidental, haya sido invadida en los últimos cuatro años por madereros peruanos, que abrieron una serie de caminos y trochas dentro del área. Además de la explotación ilegal de madera, el IBAMA también identificó pequeños acampamentos de peruanos a lo largo de la frontera internacional y dentro de los límites de la TI Kampa del Río Amônia, donde parece estar en operación algunos laboratorios temporales de refinamiento de pasta base de coca.

Después de una serie de reivindicaciones indignadas de los Ashaninka, las autoridades comenzaron a articularse para tomar providencias. Así, desde 2001 existen discusiones en el plano gubernamental entre los dos países, en el ámbito del Grupo de Trabajo Binacional sobre Cooperación Amazónica y desarrollo fronterizo Brasil-Perú. Desde 2003, los gobiernos de Acre y Ucayali, en el ámbito de la secretaría técnica para la integración Acre-Ucayali, vienen discutiendo la situación de la frontera del Alto-Juruá. ONGs indígenas, indigenistas y ambientalistas de los dos países también participan de estas discusiones políticas y multiplican iniciativas conjuntas en el ámbito del proyecto “Conservación Transfronteriza de la Región de la Sierra Divisor (Brasil-Perú)”. De julio/2004 a julio/2005, 22 acampamentos ilegales fueron destruidos, 65 personas (62 peruanos y 3 brasileños) fueron presos y fueron interceptadas y destruidas 6 mil m³ de maderas nobles, además de cueros de animales y tortugas (jabutis).

A pesar de la intervención creciente de las autoridades, la situación todavía no está controlada y los Ashaninka de la Tierra Indígena Kampa del río Amônia continúan amenazados. A lo largo de los últimos años, la presión creciente de los madereros peruanos viene, inclusive, estimulando conflictos entre los indios Amahuaka y familias que viven en las comunidades del Alto Juruá peruano. Los Ashaninka explicaron que los conflictos suceden porque las madereras que actúan en la frontera están disminuyendo el espacio territorial de los “indios esquivos”. Las empresas madereras derrumban la floresta con maquinaria pesada, que espanta la caza, y las armas de fuego de los trabajadores empujan los indios que viven ‘aislados’ en dirección a las aldeas ashaninkas y kaxinawá distribuidas en ambos lados de la frontera brasilero-peruana.  
 

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== Nota sobre las fuentes ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/209666-1/ashaninka_13.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Arno Vogel, 1978."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/209668-7/ashaninka_13.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="ashaninka_13" title="Foto: Arno Vogel, 1978." /></htmltag></div>

Las tesis de doctorado de Elick (1969), Weiss (1969) y de Bodley (1970), así como el libro de Varese (1968), constituyen las referencias antropológicas básicas sobre los Ashaninka. Estos antropólogos realizaron sus investigaciones en aldeas peruanas. Después de un capítulo histórico y una caracterización del medio ambiente, Elick ofrece al lector un estudio de varios aspectos de la cultura indígena: actividades de subsistencia, alimentación, cultura material, organización social y cosmología. Este tema de la cosmología fue el enfoque principal de Weiss, mientras Bodley orientó más su estudio para las relaciones de los Ashaninka con los frentes de colonización y el medio ambiente. En fin, Varese focaliza su análisis sobre la historia del pueblo. Además de estos trabajos clásicos, existen otros escritos presentando de una manera general la cultura ashaninka, como el de Graig (1967), o analizando aspectos particulares de esta sociedad, como las actividades de subsistencia (Denevan, 1974).

Si los Ashaninka situados en el Perú fueron sujetos a varios estudios, el conocimiento antropológico sobre el pueblo en Acre todavía es muy limitado. Excluyendo informes de la FUNAI, la literatura etnográfica se resume a una presentación general del pueblo realizada por Mendoça (1991) y a tres disertaciones de maestría. Woodward (1991), Mendes (1991) e Ioris (1996). Woodward estudió los cantos y el chamanismo entre algunas familias del río Amônia y Breu. Mendes realizó una etnografía pionera con los Ashaninka del río Amônia, focalizando su atención en el ritual del piyarentsi. Ioris estudió el grupo del río Envira en sus relaciones con la FUNAI y los indios aislados de la región.

Mi tesis de doctorado, concluida en 2002, procura desvendar las construcciones peculiares que los Ashaninka del río Amônia hacen de su historia y de la política interétnica, mostrando cómo este pueblo indígena vivió, asimiló y reinterpretó el contacto con la sociedad blanca en función de las contingencias históricas y de su propia especificidad cultural. El trabajo revela cómo los Ashaninka del río Amônia se apropian de manera original y creativa de los varios elementos del mundo y del discurso occidental para afirmar su diferencia étnica frente a los otros y sus reivindicaciones políticas.

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== Fuentes de información ==
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    <li>ZOLEZZI, Enrique Rojas. Los Ashaninka: Un pueblo tras el bosque. Contribución a la etnología de los Campa de la Selva Central. Lima : Pontifícia Universidade Católica dDel Peru, 1994.</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>No tempo das chuvas. Dir.: Isaac Ashaninka et al. Vídeo Cor, 38 min., 2000. Prod.: CTI</li>
</ul>

 
<ul>
    <li>Shomãtsi. Dir.: Valdete Pinhanta Ashenika. Vídeo Cor, VHS NTSC, 42 min., 2001. Prod.: Vídeo nas Aldeias</li>
</ul>
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