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== Introducción ==

Habitantes del <htmltag tagname="a" href="http://pib.socioambiental.org/es/povo/xingu" target="_blank">Parque Indígena del Xingu</htmltag>, los Waujá se destacan por la singularidad de su cerámica, la grafía en sus cestos, su arte plumaria y sus máscaras rituales. Además de la riqueza de su cultura material, ese pueblo posee una compleja y fascinante mito-cosmología, en la cual los vínculos entre los animales, las cosas, los humanos y los seres extra humanos permean su concepción del mundo y son cruciales en las prácticas del chamanismo.

== Lengua ==

Los Waujá son hablantes de una lengua maipure de la familia arawak y constituyen, junto a los Mehinako, los Yawalapiti, los Pereci y los Enawene Nawe, el grupo de los mairupe centrales. (Payne 2001 apud Franchetto 2001: 116).

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== Localización ==

Los Waujá residen en las proximidades de la laguna Piyulaga, que puede ser traducida por “lugar” o “campamento de pesca”, y que también le da el nombre a la aldea. La laguna está ligada por un canal en el margen derecho del curso inferior del río Batovi, en la región occidental de la cuenca de los formadores del río Xingu, en el estado de Mato Grosso.

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== Mil años de historia Aruak en el Alto Xingu ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Harold Schultz, década de 1950. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/237173-1/wauja_2.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Harold Schultz, década de 1950. " alt="wauja_2" src="http://img.socioambiental.org/d/237175-5/wauja_2.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

La primera noticia histórica acerca de los Waujá fue registrada por el etnólogo alemán Karl von den Steinen en el diario de su primera expedición al Brasil Central, el día 24 de agosto de 1884, cuando pasaba por la cuarta y última aldea Bakairi del río Batovi: “hicimos, ansiosos, nuestras indagaciones a respecto de otras tribus existentes. Nos enteramos claramente que los custenaús y los trumaís eran encontrados río abajo. No conseguimos entender lo que querían decir con ‘vaurá…’ ¿sería una tribu?” (Steinen 1942: 211). Una semana más tarde, el obtenía la confirmación entre los Suyá –quienes le dibujaron un mapa hidrográfico en el cual se encontraban representadas la mayoría de las tribus del Alto Xingu (Steinen 1942: 255)- de que los “vaurá” era un gran grupo que vivía en el curso inferior del río Baávi.
La historia de ese pueblo de lengua arawak en la región de la cuenca de los formadores del río Xingu comenzó, sin embargo, hace por lo menos mil años antes de la llegada de Karl von den Steinen.

Las investigaciones arqueológicas en el Alto Xingu, iniciadas por Dole (1961/1962), avanzaron significativamente en la década de 1990 con el trabajo de Heckenberger (1996), el cual permitió trazar un esquema preciso y extenso de los cambios y la continuidad sociocultural en esa enorme y arqueológicamente poco explorada área de la periferia meridional de la Amazonía.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/237177-1/wauja_3.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Aristóteles B. Neto, 2001"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/237179-5/wauja_3.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wauja_3" title="Foto: Aristóteles B. Neto, 2001" /></htmltag></div>

Los pueblos de lengua Arawak –Waujá y Mehinako- que en la actualidad residen en esta región son los descendientes directos de varios grupos inmigrados del extremo sudoeste de la cuenca amazónica y que se establecieron en las primeras aldeas del Alto Xingu a partir de los años 800 y 900 de nuestra era. La naturaleza de los vestigios y de las dataciones de radiocarbono en el intervalo entre los años 1000 y 1600 indican una ocupación caracterizada por un patrón de asentamiento predominantemente sedentario basado en el establecimiento de grande y populosas aldeas circulares (entre 40 y 50 acres) con una plaza central así como por amplias transformaciones en el paisaje, por la construcción de obras públicas destinadas a la defensa de las aldeas –empalizadas, canalones y caminos elevados de tierra- y por una tecnología cerámica específica para esta región desde la referida fecha  (Heckenberger 2001).

La cerámica es uno de los dominios tecnológicos y artísticos de mayor vigor interpretativo sobre la historia antes de la llegada de Cabral. En el Alto Xingu, el equipamiento doméstico se mantiene prácticamente igual desde los últimos 1000 años, evidenciando una impresionante continuidad cultural. Tostadores de beiju, soportes cónicos y grandes ollas de bordes externos redondos o achatados continúan siendo producidos profusamente así como utilizados por los Waujá.

Esas evidencias halladas en los sitios arawak de la cuenca de los formadores del río Xingu van mucho más allá de ser casos aislados; ellas están asociadas con exactitud a una serie de otros sitios de características similares distribuidos a través de un extenso “corredor” situado en el sector periférico meridional amazónico –precisamente desde Mojos (Bolivia) hasta el Alto Xingu, pasando por Alá Madeira e incluyendo el Alto Acre-, indicando una co-evolución de los sistemas culturales arawak hacia el año 1000 (Heckenberger 2001).

El trazo central y globalizador de esos sistemas arawak es la “integración sociopolítica regional basada en una cultura e ideología comunes así como en patrones desarrollados por intercambio (comercio, casamiento, visitas y actos ceremoniales intertibales)” (Heckenberger 2001: 31); siendo incluidas las alianzas de guerra.
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/237181-1/wauja_4.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Harold Schultz, década de 1950."><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/237182-5/wauja_4.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wauja_4" title="Foto: Harold Schultz, década de 1950." /></htmltag></div>

De acuerdo a las evidencias de los varios sitios ya excavados y a la historia oral carib, se sabe que a mediados del siglo XVIII ya se había consolidado el modelo de sistema sociocultural multiétnico conocido en la actualidad. Se debe recalcar que en esa área, aún existe una laguna, en términos de investigación, que debe ser superada, se trata de la perspectiva etnohistórica en las relaciones entre los arawak y los carib del Alto Xingu, esto es, los grupos que dieron origen a este sistema multiétnico.

Heckenberger (1996) realizó su investigación entre los Kuikuro, un grupo carib, por lo tanto sus interpretaciones se remiten a los puntos de vista que los Kuikuro le imprimieron a la historia del Alto Xingu. Ahora es necesario seguir los caminos de los tres últimos arawak que aún preservan su historia oral: los Waujá, los Mehinako y los Yawalapiti. Es necesario indicar que, entre los primeros, los únicos individuos capaces de transmitir, en forma fehaciente, las historia del pasado están en su última década de vida. La posibilidad de entender la historia del Alto Xingu se tornará más rica cuantos más puntos de vista se hagan presentes y sean confrontados.

El estudio de los rituales parece ser uno de los mejores caminos ara lograr este objetivo, lo que demuestra el estudio de Menezes Bastos (1990) sobre el Yawari entre los Kamayurá. La música ritual, por ejemplo, pone en escena un delicadísimo “lenguaje de historización” de las relaciones entre los pueblos del Alto Xingu. Para los Wauja, en especial, la música es siempre historia, ya sea acerca de un pasado reciente, involucrando hechos simples de la vida, sobre encuentros con otras tribus o sobre el tiempo en el que los animales eran gente que hablaba. El estudio extensivo de los rituales permitirá esclarecer las fuertes hipótesis que indican el sistema social del Alto Xingu asentado sobre una base ideológica arawak, todo ellos porque se encuentran en los rituales los elementos actualizadores de la “etiqueta de xinguanidad” y de la estilización de las relaciones sociales a un nivel regional. Tales elementos están claramente presentes en las etnografías disponibles sobre el asunto. En sentido estricto, existen apenas dos etnografías que pueden ser consideradas “completas” acerca de los rituales intertribales del Alto Xingu: una de Agostinho (1974) y otra de Menezes Bastos (1990). También se encuentran disponibles una serie de pequeños artículos y capítulos de libros que describen parcialmente o muy parcialmente varios rituales del Alto Xingu.

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== Población y vivienda ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Aristóteles B. Neto, 2001 " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/237183-1/wauja_5.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Aristóteles B. Neto, 2001 " alt="wauja_5" src="http://img.socioambiental.org/d/237184-5/wauja_5.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Aproximadamente 270 personas (censo del autor en junio de 2001) residen en una única aldea circular (figura 2), con el típico sistema del Alto Xingu que presenta una plaza central y la casa de las flautas. Otras 51 personas residen en las demás localidades del Parque Indígena del Xingu.

Las unidades residenciales en Piyulaga están rompiendo lentamente con el patrón, muchas veces citado en la literatura del Alto Xingu, de cohabitación de varios parientes consanguíneos de una familia extensa y sus afines. De las 17 residencias existentes en octubre de 2000, 12 estaban habitadas por una o dos parejas y sus niños, y apenas cinco residencias estaban habitadas por familias extensas de consanguíneos y afines. Las reglas de uxorilocalidad (regla por la cual, después de casados, la pareja comienza a residir en la casa de la familia de la mujer) y de virilocalidad (después de casados, la pareja reside en la casa de la familia del hombre) se manifestaban de modo concomitante, no prevaleciendo una sobre la otra.
<div class="side-right"><htmltag tagname="a" title="Foto: Harold Schultz, década de 1950. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/237185-1/wauja_6.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Harold Schultz, década de 1950. " alt="wauja_6" src="http://img.socioambiental.org/d/237186-5/wauja_6.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

Suponemos que el aumento de casas y el reducido número de residentes por casa puede estar relacionado, entre muchos otros factores, con el descenso poblacional, debido a las epidemias que ocurrieron en los siglos XIX y XX y con el impacto de la tecnología de los artefactos de metal en la “economía de subsistencia”. Utilizando hachas y otros objetos metálicos, dos hombres pueden solidarizarse para talar un área con el objetivo de realizar una siembra y preparar el campo de cultivo lo suficiente para que sustente una pequeña unidad doméstica de diez personas, incluyendo a los niños. Es muy probable que el equipo metálico relacionado con la producción haya interferido en forma significativa en la organización social de la plantación familiar de los campos de cultivo. Al mismo tiempo, existe contraste entre la subsistencia diaria –que eventualmente puede comportar pocos co-residentes en una misma unidad doméstica- y los esfuerzos colectivos de la aldea para la obtención de los excedentes de alimentos durante los ciclos de las grandes fiestas inter e intratribales. Con relación a las relaciones entre la tecnología, la producción y la organización social, ninguna hipótesis puede ser sostenida mientras no se realice un estudio detallado de la economía Waujá.

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== Conflictos territoriales ==

El territorio waujá abarca la parte sudoeste del Parque Indígena del Xingu y tiene una de las mayores fronteras continuas con los latifundios de explotación maderera y ganadera extensivas del nordeste del estado de Mato Grosso. Hacia el final de la década de 1980, los Waujá sufrieron los ataques de los hacendados armados de la región del Alto Batovi, que quemaron las tres únicas casas de una pequeña aldea denominada Ulupuene, la cual había sido construida por razones estratégicas de defensa del área en cuestión, que corresponde a la región inferior ubicada entre los ríos Batovi y Ulupuene, y que no había sido incluida en la demarcación oficial del Parque en la década de 1960 (Menezes 2001: 240). En 1998, ese pequeño enclave fronterizo en el Parque fue homologado a favor de los Waujá como Tierra Indígena Batovi (Menezes 2001: 241). Pero, un según el jefe (amunaw) Atami, el blanco principal de la lucha territorial waujá es un lugar sagrado en donde se encuentra un sitio arqueológico de pinturas rupestres denominado Kamukuwaká, a 40 kilómetros al sur de la boca del río Ulupuene (Ireland, 1991).

La resolución judicial final de 1998 amenizó las tensiones entre los Waujá y los estancieros vecinos , aunque no lo suficiente para suprimirlas en su totalidad. Según algunos informantes, los pescadores y los cazadores continúan solicitándoles a los indios el permiso de explotar los recursos naturales en el sudoeste del Parque, área de vigilancia que se encuentra bajo la responsabilidad de los Waujá. La cuestión de las tierras en las fronteras del Parque es vital para la propia supervivencia del mismo, estando sus habitantes cada vez más imbuidos en la lucha por nuevas demarcaciones.

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== Cultura material ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/237188-1/wauja_7.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Harold Schultz, década de 1950. "><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/237189-5/wauja_7.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wauja_7" title="Foto: Harold Schultz, década de 1950. " /></htmltag></div>

A pesar del proceso de cambio tecnológico en curso desde 1884 –cuando Karl von den Steinen entabló contacto con los Waujá y las relaciones con los no indios comenzaron a ser más sistemáticas- todavía se conservan muchos elementos de la cultura material tradicional, inclusive aquellos que podrían haber sido fácilmente sustituidos por artefactos de plástico, vidrio y metal; pero por motivos simbólicos –mucho más que funcionales- los artefactos tradicionales siguen desempeñando su papel en el sentido de reproducir la cultura Waujá.

La cultura material es también la responsable por la reproducción de la cultura Waujá hacia el exterior, no sólo en el mercado del “hombre blanco”, sino también en el del Parque Indígena como un todo. Por ejemplo, a los Waujá les son realizados encargos de cinturones de cuentas con dibujos de los Kayapó de Jarina-Capoto, un área hacia el norte del Parque.

Los artefactos de la cultura material waujá son muy apreciados, caracterizándose en ellos una de las mejores llegadas y repercusiones en el mercado de las artesanías indígenas brasileñas. Su cerámica más que singular es el emblema de su etnicidad. En la actualidad, la cerámica tiene un peso extraordinario en el mantenimiento económico para la adquisición de bienes industrializados.

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== Expresiones artísticas ==
<h3>El grafismo y el trenzado</h3>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/291443-1/wauja_12.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Aristóteles B. Neto, 2001"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/291444-3/wauja_12.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wauja_12" title="Foto: Aristóteles B. Neto, 2001" /></htmltag></div>

Junto a la cerámica, el trenzado es uno de los elementos característicos de la cultura material de mayor expresividad gráfica. El sistema gráfico waujá está estructurado a partir de la combinación de cinco elementos gráficos mínimos:

1)Triángulos (rectángulos e isósceles)

2)Puntos

3)Círculos

4)Cuadriláteros (rombos, cuadrados, rectángulos y trapecios)

5)Líneas (rectas y curvas)

Como en cualquier sistema de arte ornamental, son las combinaciones expresadas en patrones de los elementos mínimos, las que determinan la conformación de un motivo. El grafismo waujá utiliza entre 40 a 45 motivos de ornamentación de la cultura material, además de otros tantos específicamente usados en la pintura corporal. A pesar de esa riquísima variedad de motivos gráficos, sólo 16 motivos se emplean con frecuencia y, entre ellos, el motivo kulupienê (figura 3) que ha sido diseñado con una alta frecuencia sobre todos los tipos de soportes desde la primera noticia sobre los pueblos del Alto Xingu, en 1884. Este motivo también fue identificado en cerámicas del siglo XII.

Los Waujá poseen tres tipos principales de cestos: mayapalu, mayaku y tirumakana. El primero, de trama abierta y sin dibujos, se utiliza para el transporte de carga y el temporario y breve almacenamiento de la mandioca. Los dos últimos, de trama cerrada, exhiben una primorosa variedad de motivos gráficos. Todos los cestos son de fabricación exclusivamente masculina. Sus diferentes usos siguen básicamente el principio de la división sexual del trabajo: el trenzado de pesca es de uso masculino y el trenzado doméstico femenino. Los mayaku de grandes dimensiones (60x50x20 centímetros) se fabrican en contextos especiales como para el pago de servicios rituales a los patrocinadores de las fiestas de máscaras y flautas. Los grandes cestos, objetos de un gran dominio técnico y de una gran experiencia, tienen un valor simbólico superior a los cestos menores, que, en la mayoría de los casos, son obras de jóvenes aprendices y, más recientemente, han sido fabricados para suplir el mercado de “arte turístico”.
<h3>Plumaria</h3>
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/291445-1/wauja_13.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Aristóteles B. Neto, 2001"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/291446-3/wauja_13.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wauja_13" title="Foto: Aristóteles B. Neto, 2001" /></htmltag></div>

Según los Waujá, las plumas de los pájaros son sus “ropas”. Luego de abatidos, los pájaros son “despidos” (desplumados). Sus plumas, transformadas en “retazos”, compondrán uno o más adornos en los cuales se mezclarán plumas de pájaros diferentes, de acuerdo a los patrones de composición visual. En los seres humanos, los adornos plumarios se aproximan, en términos conceptuales, a la indumentaria. En los rituales, la plumaria es la pieza esencial. En pocas ocasiones un hombre adulto se lanza a bailar sin portar todo el conjunto de adornos: aros, diademas y brazaletes. E inclusive las máscaras que utilizan no pueden prescindir de esos adornos. La plumaria y la pintura corporal son expresiones de belleza que contribuyen decisivamente para la manifestación de alegría en los rituales.
<h3>Música</h3>

Como otros grupos del Alto Xingu, los Waujá poseen una verdadera visión musical del universo (Basso 1985 y Menezes Bastos 1990 y 2001). La música es uno de los dominios máximos del orden simbólico que se refiere a las relaciones entre hombre, mujeres, seres humanos y seres extra humanos (yerupoho, apapaatai, monstruos enmascarados y animales). Al producir alegría y encadenar semióticamente otras expresiones (baile y ornamentaciones corporales), la música moldea sutilmente un patrón de convivencia equilibrado y productivo (no predatorio). Como entre muchos otros pueblos de la Amazonía, la noción de alegría –que muchas veces abarca la noción de música pero al mismo tiempo la extrapola- posee una resonancia filosófica profunda que fundamente las sociabilidades nativas (Cf. también entre os Araweté, Viveiros de Castro 1986).
Los Waujá poseen un extenso repertorio, tanto instrumental como en lo que se refiere a canciones. Cada ritual detenta una serie de músicas propias, ya sea funerario, de iniciación masculina o femenina o de máscaras.

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== Aspectos míticos y cosmológicos ==
<h3>El origen de la humanidad</h3>

Cuenta el mito de origen de la humanidad, entre los indios del Alto Xingu, que el demiurgo Kwamutõ, amenazado por el “hombre onza”, le prometió a este sus cinco hijas en casamiento. Al llegar a su aldea, Kwamutõ les pidió a sus hijas que se fuesen a casar con el “hombre onza”. Todas se rehusaron. Kwamutõ, entonces, tuvo la idea de cortar cinco troncos. Los pintó y utilizando el humo del tabaco y la música, entonándola con un sonajero, les dio vida. Inmediatamente, Kwamutõ ordenó que sus hijas hechas de tronco fuesen al encuentro del “hombre onza”. Tres murieron en el camino y dos se casaron con el.
Una de ellas, estando embarazada, fue asesinada por la suegra a causa de un conflicto doméstico. Dos gemelos le fueron retirados de su vientre y criados por su tía, a quien llamaban “mamá”. Cuando se volvieron adultos, se enteraron que su madre uterina había sido asesinada antes de su nacimiento. Muy tristes, los dos jóvenes (llamados Sol y Luna) cortaron un tronco de Kwarup para recordar y despedir a su madre fallecida. De esta manera, los gemelos realizaron el primer Kwarup, que hace siglos se volvió un gran ritual funerario intertribal dedicado a las personas con linaje de jefatura.

Concientes de la ausencia de personas en el mundo, los héroes míticos Sol y Luna resolvieron cortar más troncos de Kwarup y darles vida a los primeros humanos utilizando los mismos métodos que hubiera utilizado su abuelo Kwamutõ. Así crearon a los indios del Alto Xingu, los indios “bravos” (desde la perspectiva de los habitantes del Alto Xingu) y a los blancos, que abandonaron la región y retornaron recién mucho tiempo después con sus armas de fuego.
<h3>El origen y la agencia de los seres extra humanos</h3>

En la vida Waujá, existe una presencia permanente y amplia de seres extra humanos que se remonta al tiempo en el que los animales eran personas y hablaban. Uno de los principios en el que se basa esta presencia es el enlace continuo entre los apapaatai/yerupoho y los animales, que alcanza a los Waujá cotidianamente, sobre todo, a través de su sistema alimenticio y de las teorías acerca de la enfermedad y del sueño.

En el comienzo de los tiempos, una oscuridad absoluta reinaba en el mundo. En la superficie de la tierra vivían los yerupoho, seres antropomorfos o zooantropomorfos, y los humanos (los antepasados de los Waujá) que vivían dentro de los nidos de termitas, en la más absoluta penuria de bienes culturales: fuego, ollas, cestos y comidas, entre otros.

Un cierto día, los yerupoho oyeron el anuncio de que los héroes culturales de los Waujá harían que el astro solar apareciese definitivamente en el cielo. Asustados con el inminente cambio cósmico, los yerupoho se lanzaron a realizar un frenético trabajo para crear indumentarias, máscaras y pinturas protectoras contra las acciones deletéreas y transformadoras irreversibles del sol. Los yerupoho crearon indumentarias extremadamente diversificadas que, en verdad, no eran ropas “simples” (na~i) en el sentido de ser solamente protectoras. Al vestirlas, asumieron la identidad de la “ropa” y se volvieron apapaatai: una realidad ontológica que se perpetua desde entonces y que se corresponde a las diversas clases de animales vistos cotidianamente por los Waujá; a una serie de artefactos rituales (flautas, clarinetes, tambores); y también se volvieron seres monstruosos, visibles en situaciones especiales y liminares –como los sueños de los chamanes y por enfermos graves en transes o en proceso de muerte- o cuando son realizadas las máscaras en ocasión de las fiestas de apapaatai. Los dibujos figurativos aquí presentados son un caso excepcional de visualización amplia de alteridades “sobrenaturales”.

Dos tipos de transformación se abatieron sobre los yerupoho, las cuales corresponden a las dos categorías de apapaatai. Aquellos que consiguieron elaborar y vestir su indumentaria a tiempo se volvieron “ropas” que corresponden a los seres extra humanos tanto visibles como invisibles. Los seres visibles son los animales propiamente dichos y los invisibles son sus “duplicaciones sobrenaturales”, las cuales poseen una naturaleza monstruosa ausente en los seres visibles. Los yerupoho que quedaron “desnudos” fueron alcanzados de forma definitiva y drástica cuando el sol apareció: se volvieron apapaatai iyajo (apapaatai de verdad, o sea, quienes no usan “ropas”), seres extremadamente peligrosos que devoran o simplemente matan a los seres más débiles, entre ellos, los humanos.

La ontología waujá abarca tres categorías macro:


1. '''Seres ~iyãu:''' corresponden a los seres humanos o de apariencia humana.
2. '''Seres mona:''' corresponden a los animales, plantas y artefactos.
3. '''Seres kumã:''' categoría mejor traducida como monstruos, los cuales son subdivididos en otras tres categorías: yerupoho, apapaatai iyajo y apapaatai ona~i, o simplemente apapaatai.

Los términos mona y kumã actúan como modificadores lingüísticos de la naturaleza de las cosas así como de los seres del mundo, ordenándolos en una escala continua y flexibles entre “subcosas” a “supercosas”. Este modelo clasificatorio fue descripto de modo muy semejante por Viveiros de Castro (1977) al realizar la etnografía de los Yawalapiti, otro grupo arawak del Alto Xingu. La categoría kumã (kumalu en femenino) –que significa arquetípico, extraordinario, monstruoso, gigantesco, peligroso, poderoso o invisible-, se aplica a los apapaatai y a los yerupoho, pero en determinados contextos algunos grandes animales predadores también pueden ser percibidos como teniendo una naturaleza kumã. La mayoría de los seres verdaderamente kumã poseen, además de su dimensión de monstruo, una dimensión visible y debilitada, representada por los seres y cosas mona, término que, en ese caso específico, significa visible, ordinario y común, correspondiendo a los artefactos, plantas y animales palpables, los cuales son identificados por los Waujá de acuerdo con sus hábitats fijos y comportamientos alimenticios previsibles. En líneas generales, se trata de un sistema en el que cada cosa o ser posee un “doble” co extensivo de naturaleza monstruosa. Tales monstruos están dotados de extrema inteligencia, de puntos de vista propios y de una sensibilidad artística especial, revelándose peligrosos, maliciosos y creativos, siendo la mayoría hechiceros y, algunos, antropófagos.

Los yerupoho, en función de su impresionante ambigüedad “gente animal” o “gente artefacto” y de sus posibilidades de transformación, constituyen la más compleja de esas categorías de seres. Como los yerupoho presentan las dos naturalezas, ~iyãu y kumã (inclusive a varios de ellos se los conoce como ~iyãu kumã e ~iyãu kumalu, o sea, hombre-monstruo y mujer-monstruo respectivamente), los Waujá los perciben simultáneamente como “gente” y monstruo.

La naturales transformacional de los seres extra humanos se basa en la noción de “ropa” (na~i), la que presupone que los seres “sobrenaturales antropomorfos” (los yerupoho) se pueden “vestir” con formas de animales, plantas, artefactos domésticos, instrumentos musicales y fenómenos naturales. O sea, la “ropa” es una exterioridad animal o monstruo que recubre una interioridad antropomorfa o zooantropomorfa, conocida como yerupoho. La “ropa” es la obra de arte de la transformación, una forma exterior singular y creativamente elaborada por las alteridades extra humanas para establecer diferentes identidades. Se resalta que las “ropas” no son cuerpos (omonapitsi). Sólo los yerupoho, los humanos y los apapaatai iyajo son cuerpos, todos los otros seres, inclusive los más pequeños insectos, son “ropas”.

La versatilidad en la fabricación de esos seres es inmensa: ellos pueden ser creados por millares y, asimismo, cada uno de ellos puede representar diferentes motivos gráficos y formas anatómicas. Entre las materias primas más importantes de una “ropa” se encuentran los motivos gráficos “geométricos” y los colores que la singulariza, igual que en una estampa de un tejido diseñado por encargo por un estilista. Para los Waujá, muchas “ropas” tienen tales detalles de perfección formal que las vuelven objetos de especial interés estético y ritual. Las aves y luego las cobras son consideradas como las más bellas creaciones en este sentido. Además de lo dicho, a través de las “ropas” algunos yerupoho pueden cambiar, dependiendo de sus intenciones, de pez a ave, de insecto a reptil, de mamífero a anfibio, de ave de rapiña a cobra, y así sucesivamente, transitando un flujo permanente indefinido de transformaciones en la cosmología waujá.

En la ontología waujá, las relaciones entre los seres extra humanos se presenta como una tríada que enlaza al yerupoho (el ser antropomorfo que se transforma en apapaatai), el propio apapaatai (la “ropa” vestida por el yerupoho en la transformación) y el animal, planta, fenómeno natural o artefacto (que confiere o inspira la forma corpórea del apapaatai). Esa, sin embargo, es una relación existente apenas entre una “especie” dada y sus “dueños sobrenaturales”, y no es una relación indistinta, que envuelve toda y cualquier “especie”. Existe una tríada, por ejemplo, entre el puerco-animal (ser mona), el puerco-monstruo (apapaatai ona~i e iyajo, seres kumã) y el puerco-gente (yerupoho, ser antropomorfo); los dos últimos siendo los “dueños” del puerco (animal).

Es importante aclarar que los tres seres mencionados (mona, kumã y yerupoho) son percibidos como co extensivos por compartir una misma alma (paapitsi). A esa co extensión cosmológica se la denomina “principio de coligación del alma”, el cual implica que la peligrosidad de los seres “sobrenaturales” también está implícita y potencialmente presente en la dimensión ordinaria y visible (mona) de los seres. Tal principio complementa la idea de las transformaciones, la cual está directamente asociada a la frontera virtual entre los seres mona y kumã y a su ambigüedad/continuidad ontológica. Por lo tanto, las diferencias entre los animales y los monstruos serían mucho más de grado de lo que refiere a su naturaleza. Para los Waujá, el poder ofensivo de los seres mona sólo se manifiesta a través de sus dimensiones invisibles (o raramente visibles), constituidas por los apapaatai y yerupoho. Esos seres son considerados como los principales agentes de las enfermedades, cuya objetivación ocurre a través de la introducción de hechizos y/o el “robo” del alma humana.

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== Chamanismo ==

Los Waujá reconocen tres clases de chamanes: yakapá, pukaiwekeho y yatamá. Los yakapá son los chamanes de mayor poder terapéutico y prestigio ritual debido a su especialidad en rescatar las almas llevadas por los apapaatai y yerupoho, revirtiendo las situaciones de mayor riesgo vital para los enfermos. Yakapá significa, literalmente, “aquel que corre semiconsciente” para rescatar almas. Esta habilidad se relaciona íntimamente a la visión (adivinación/identificación) de las enfermedades y de sus agentes humanos y/o extra humanos así como a las relaciones amistosas mantenidas con sus apapaatai auxiliares.

Una sesión chamánica de yakapá en Piyulaga es un evento hacia el cual converge la atención no sólo apenas de los familiares del enfermo sino también de los curiosos niños y adultos pertenecientes a otras unidades residenciales. Al presenciar la performance adivinatoria y la extracción de los hechizos y al oír del yakapá las respuestas acerca de las causas y de los agentes de una enfermedad, los individuos comunes (no yakapá) aprenden y confirman los fundamentos básicos de la cosmología del grupo. Esa es una de las principales posiciones que el chamanismo ocupa en la sociabilidad del Alto Xingu.

Otra clase importante de chamanes son los pukaiwekeho, los maestros (o “dueños”) de las canciones chamánicas. Entre los Waujá existen siete pukaiwekeho, uno de ellos de excepcional expresión en todo el Alto Xingu. Entre ellos, dos son también yakapá, lo que implica una doble acumulación de prestigio. Poseer ambas habilidades es algo extremadamente costoso: el aprendizaje de las canciones, que son “secretas”, requiere pagos elevados y un largo periodo de dedicación. El aprendizaje de todo conocimiento especializado, y que resultará en un estatus social de privilegio, exige que el estudiante recompense al profesor con artefactos de lujo o, en situaciones menos comunes, con fuerza de trabajo.

La tercera clase consiste en los chamanes denominados yatamá, aquellos que “apenas fuman”, dominando las potencialidades de cura contenidas en el humo del tabaco. Yatamá es también el nombre genérico para chamán y el grado inicial de una larga escala de aprendizaje que culmina en el dominio completo de las técnicas de trance, rescate del alma, adivinación y conocimiento del repertorio de las canciones de cura. De esta forma, los yakapá y los pukaiwekeho también dominan las técnicas del yatamaki, el “chamanismo del tabaco”. En la sociedad waujá, los conocimientos del yatamaki no están orientados exclusivamente hacia los hombres. Pero hasta mediados de la década del pasada se encontraba en actividad una yatamalu, mujer chamán, que probablemente comenzó su oficio de cura inmediatamente después de una gran epidemia de sarampión, ocurrida en la década de 1950. No obstante, la iniciación de las mujeres en el chamanismo es limitada, puesto que ellas no alcanzan el grado superior de yapará. Por lo menos según los relatos históricos comprendidos en los últimos 150 años.

La frecuencia de enfermedades en Piyulaga es relativamente grande, si consideramos su escasa población (270 individuos), y el expresivo número de chamanes en actividad constante: quince en total, seis yatamá, siete pukaiwekeho y cuatro yakapá (siendo también pukaiwekeho dos de ellos). Aún las enfermedades de pequeña gravedad –como las dermatitis, que asolan en gran número a los Waujá- requieren usualmente la atención de un chamán para que los hechizos sean extraídos. 

La enfermedad es el camino para la apertura de la complejidad de las relaciones entre los Waujá y los apapaatai y yerupoho. Para los yakapá, en especial, fue su coraje y resistencia en soportar una enfermedad grave lo que les posibilitó recibir de los apapaatai –que los enfermaron- los poderes privilegiados de visión y de audición. O sea, tales poderes son, en parte, oriundos de la decisión de dejar en sus cuerpos los hechizaos que los apapaatai les introdujeron. Por lo tanto, los yakapá tienen a los apapaatai dentro de si, en una convivencia permanente, lo que hace de los yakapá “enfermos eternos”. La grave enfermedad potencia una experiencia de poder, mientras que para algunos ella es fugaz, para otros se vuelve atemporal, permitiendo caminar por espacios y tiempos diferentes de aquellos vividos en lo cotidiano. De esta forma, los apapaatai, que antes podrían matar al enfermo, se tornan sus aliados, ~iyakanãu ("apapaatai auxiliares"), transformándolo en yakapá, protegiéndolo y dándole los poderes terapéuticos así como de visión y adivinación.

La mayoría de las acciones de los chamanes se produce con el objetivo de revertir los estados de enfermedad que, según los Waujá, se manifiestan de acuerdo a las siguientes circunstancias: 

1) la producción de maleficios por hechiceros humanos (~iyãu opotalá); 

2) la introducción de hechizos en el cuerpo del enfermo por los apapaatai o por los yerupoho; 

3) el robo de almas por estas dos clases de seres; 

4) la contaminación por epidemias traídas por los blancos. Las dos últimas maneras de enfermarse están asociadas a la segunda dado que todas las enfermedades, aún las menos graves, involucran diferentes calidades y cantidades de objetos patológicos (hechizos) en el cuerpo del enfermo. Sin embargo, esa regla excluye las enfermedades causadas exclusivamente por ~iyãu opotalá, por ser esos hechizos externos. 

En la actualidad, desde el punto de vista sanitario, las epidemias están bajo control. Para los Waujá, el problema de las enfermedades graves reside en las circunstancias 1) y 3), aunque son muy raras sus ocurrencias sin el involucramiento simultáneo o progresivo de las cuatro formas mencionadas.

El reestablecimiento del estado de salud se inicia con la extracción y neutralización de los hechizos y con la recuperación del alma, en el caso que esta haya sido llevada por los apapaatai. En situaciones de enfermedades graves, la realización de una sesión de cantos chamánicos (pukayekene) tiene como objetivo quitar enormes cantidades de hechizos del cuerpo del enfermo. Además de los cantos, se utilizan los sonajeros (Cohelho, 1998), instrumentos de inmenso poder terapéutico. Según las observaciones de Mello (1999:182), “la cura de un enfermo está relacionada a la satisfacción del Apapaatae con la música”. Pero no solamente con lo mencionado: las músicas de pukayekene también actúan como extractores de objetos patológicos. 

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== Las fiestas de Apapaatai ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" href="http://img.socioambiental.org/d/237197-1/wauja_10.jpg" rel="lightbox[g2image]" title="Foto: Aristóteles B. Neto, 2001"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" src="http://img.socioambiental.org/d/237198-5/wauja_10.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" alt="wauja_10" title="Foto: Aristóteles B. Neto, 2001" /></htmltag></div>

Para obtener una eficiencia terapéutica completa en los casos muy graves es imprescindible la organización de una fiesta en homenaje a los apapaatai que le causaron el mal al enfermo. En general, esas fiestas exigen la fabricación de varios objetos rituales que pueden ser palas de beiju (figura 01), máscaras, flautas, clarinetes, desenterradores de mandioca, pilones, cestos, ollas, flechas, entre otros.

Aún ya rescatada, el alma (paapitsi) todavía corre peligro. Ella sólo estará plenamente segura luego de que se realice la fiesta específica en homenaje al apapaatai que causó la enfermedad, la cual resultará en el establecimiento de una nueva alianza entre un ente humano y un apapaatai.

Las fiestas de apapaatai pueden ser comparadas con un tipo de terapia estética, siendo la cura, la restauración de la belleza. La participación del enfermo en la fiesta no es significativa para su cura. Tampoco es necesario que el enfermo reciba una ornamentación o una atención artística específica para ser curado. Pero el enfermo debe ser el patrocinador de la fiesta. Se dice que los apapaatai tienen una singular avidez por las comidas y por las diversiones, de modo que recompensará a la persona a quien el atacó y que le promovió la fiesta protegiéndola de probables embestidas de otros apapaatai. De esta forma, el enfermo sale más fortalecido, no sólo en cuanto a sus relaciones con lo “sobrenatural”, pero, sobre todo, porque al volverse el dueño de una fiesta de apapaatai, el pasa a participar de una red de prestaciones y contra prestaciones de servicios rituales en su aldea.

El ex enfermo deberá ofrecer la fiesta de su apapaatai protector de acuerdo a un ciclo más largo, cuya periodicidad puede variar entre algunos meses y varios años. Por eso el tendrá que cuidar de las flautas o de las máscaras de los apapaatai que, entonces, le pertenecerán y que quedarán en su casa o en la casa de las flautas (kuwakuho). Las flautas son preservadas con extremo cuidado, pero las máscaras se guardan hasta deteriorarse o hasta el momento adecuado para su quema.

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== Chamanismo y política ==
<div class="side-left"><htmltag tagname="a" title="Foto: Harold Schultz, década de 1960. " rel="lightbox[g2image]" href="http://img.socioambiental.org/d/237202-1/wauja_11.jpg"><htmltag tagname="img" width="250" height="250" title="Foto: Harold Schultz, década de 1960. " alt="wauja_11" src="http://img.socioambiental.org/d/237204-5/wauja_11.jpg?g2_GALLERYSID=TMP_SESSION_ID_DI_NOISSES_PMT" /></htmltag></div>

En torno a las relaciones con las alteridades extra humanas, surgen estructuras políticas y rituales que amalgaman las relaciones de reciprocidad entre los Waujá a través de la redistribución de la comida y servicios rituales (construcción de casas, siembra de campos de cultivo, procesamiento de alimentos y producción de artefactos de uso doméstico). El circuito simbólico de esas estructuras emerge del complejo de la enfermedad, más precisamente del robo del alma y de su consecuente rescate.

La pertinencia política del chamanismo se revela en el flujo de reciprocidad negativa que se objetiva en la adivinación de las causas de las enfermedades, en las acusaciones de “hechicería”, en el miedo de estas y en actos defensivos de carácter mágico-simbólico, que configuran una permanente guerra simbólica interna dentro y entre las aldeas. Porque el chamanismo del Alto Xingu, además de constituir un poderoso “oráculo policial” (Menezes Bastos, 1995) que funciona en el ámbito de las acusaciones de “hechicería”, es un instrumento de negociación y de mediación de los conflictos con las alteridades extra humanas.

La enfermedad en estado grave se manifiesta siempre a través del robo del alma del enfermo por un apapaatai. El papel del chamán waujá es el de rescatarlo y reintroducirlo en el cuerpo del enfermo, evitando así su muerte como consecuencia de la pérdida definitiva del alma. El rescate del alma del enfermo es negociado directamente con el apapaatai que la robó, momento en el que el yakapá asume el papel de un diplomático que promete, en nombre del enfermo, fiesta y comida al apapaatai.

Según esas observaciones, es posible pensar a los chamanes como renovadores, en primera instancia, del contrato cósmico que presupone, entre otras cosas, el establecimiento de una relación de reciprocidad positiva entre las diferentes realidades ontológicas (hombres y monstruos). Uno de los aspectos fundamentales de ese contrato cósmico, sea tal vez evitar que los seres humanos sean metafísicamente transformados en apapaatai. Estaría entonces bajo el poder del chamán el mantener cada realidad ontológica en su lugar. Al negociar el retorno de las almas humanas robadas, el chamán evitaría la permanencia definitiva de las almas en los mundos de los monstruos y su “resocialización” entre estos últimos.
Tomando la evidencia de las relaciones de reciprocidad forzada entre los Waujá y las alteridades monstruosas, sugerimos la hipótesis de que la política cósmica waujá (Cf. Viveiros de Castro, 1996) estaría operando todo el tiempo en el sentido de la conversión de los dominios no sociales, caracterizados por las manifestaciones del poder maléfico de las alteridades extra humanas, valiéndose de dispositivos como el arte y la oferta de comidas, objetivadas en las fiestas de los apapaatai.

Por otro lado, la misma fiesta se convertiría en la acumulación de “prestigio ritual” para el enfermo y para el chamán que, respectivamente, la patrocinó y la organizó. El referido prestigio parece provenir de la disposición del enfermo (siempre auxiliado por su parentela consanguínea y/o co residentes) y del chamán (siempre ayudado por sus ~iyakanãu) por controlar lo no social, evitando el desequilibrio entre las dos realidades ontológicas. Siguiendo este raciocinio, las fiestas de los apapaatai serían el momento final y supremo de la superación de una situación liminar (la enfermedad) en que un ente waujá (humano) estuvo listo a transformarse metafísicamente e otro (monstruo). En ese sentido, las fiestas de los apapaatai señalan un juego simbólico de reelaboración/reproducción de la identidad y de la alteridad entre los Waujá, juego este caracterizado como una experiencia eminentemente artística.

Esa relación de reciprocidad mantenida entre el enfermo y los apapaatai demuestra que ellos no son simplemente monstruos feroces o enemigos de los humanos. Son, si, enemigos, aunque potencialmente amistosos. Entre los Waujá, por lo menos, la reversión de la agresión de los apapaatai en alianza dependerá de las habilidades de los chamanes en negociar el rescate del alma robada y ofrecerles fiestas (ya sea comida, alegría o belleza). La reversión de las actitudes de miedo y de respeto que los Waujá tienen normalmente con los apapaatai, para con la actitudes de amistad y de intimidad, es un asunto político, un tipo de diplomacia chamánica establecida con las alteridades extra humanas.

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== Notas sobre las fuentes ==

La bibliografía sobre los Wauja es relativamente escasa. Ella está constituida por tres tesis académicas y de un conjunto de pequeños artículos que recorren, sobre todo, la mitología (Schultz 1965; Schultz & Chiara 1971; Coelho 1980 y 1986; Ireland 1988; Mello 1999, este con énfasis, también, sobre la música), la lengua (Richards 1973, 1977 e 1988) la cultura material y las artes visuales (Lima 1950; Myazaki 1978 e 1981; Coelho 1981, 1988, 1991, 1991-92b, 1993 y 1995; Barcelos Neto 1999, 2000, 2001a, 2001b e 2001c), el ritual (Myazaki 1966; Schultz & Chiara 1976 e 1980 e Coelho 1983 e 1991-92a) y la política (Ireland 1991 e 1993).

El autor agradece a la FAPESP (Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo-Fundación de Amparo a la Investigación del Estado de San Pablo) el apoyo concedido para las investigaciones de campo así como en el análisis de los datos. 

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== Fuentes de información ==
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