Marubo

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El pueblo Marubo parece ser el resultado de la reorganización de sociedades indígenas diezmadas y fragmentadas por caucheros o siringalistas (propietarios de las caucherías) y siringueiros (recolector del látex natural), durante el auge del periodo del caucho. Fenómeno bien parecido a lo que sucede en su cosmología, donde nuevos entes son formados por la agregación o transformación de partes de seres muertos y mutilados. Pero ese movimiento de dispersión y reagrupamiento puede remontarse a tiempos aún mas antiguos, tal y como lo sugieren algunos nombres de secciones Marubo en pueblos vecinos de la étnia Pano.

Nombre y Lengua

Conocidos por el nombre de “Marubo”, éstos indios aceptan tal designación aunque no constituya una autodenominación, la cual, entre otras, no parece existir. Su lengua se incluye en la familia Pano. Puntualmente, el etnólogo Philippe Erikson, apoyado en las semejanzas lingüísticas y culturales de los Marubo con los Katukina-Pano, los Nukiní (Remo), los Poyanáwa (todas etnias Brasileras) y los Kapanáwa del Perú, clasifica el conjunto de sus lenguas como la rama central de la familia Pano.

Cuentan los Marubo que su lengua es la de los “Chaináwavo”. Afirmación que expone algunas cuestiones relativas a su pasado, ya que Chaináwavo es el nombre de una de sus secciones que hoy esta extinta (ver más adelante). Como sección, los Chaináwavo no podían vivir aislados puesto que tenían que casarse con miembros de otra sección. Específicamente, eran por lo menos dos (2) secciones junto con las cuales deberían estar: la de sus padres y la de sus madres. ¿Hablaría cada una de esas secciones una lengua? ¿Hablarían esas cuatro (4) secciones una misma lengua, diferente a la de los agregados (indios de otras partes que se fueron agregando) de las secciones? ¿Serían los actuales Marubo el resultado de una fusión de varios agregados de las cuatro (4) secciones, cada cual hablante de una lengua y que terminaron adoptando una de ellas? ¿O justamente habría una situación parecida a la del noroeste de la Amazonía, donde cada grupo exogámico tendría una lengua diferente?

La lengua actual de los Marubo tiene una contrapartida ritual: en los mitos y en los cánticos de cura existe un vocabulario paralelo que sustituye muchas de las palabras de uso cotidiano. Además, en momentos especiales en que se intercambian discursos formales entre el dueño de la casa y el visitante, las frases son entonadas con una musicalidad diferente de aquella de las situaciones profanas.

Actualmente los jóvenes de sexo masculino también pueden comunicarse en portugués. Por su parte, los mas viejos, al enfrentarse en el pasado con la explotación del caucho en su territorio a manos de caucheros peruanos, conocieron algunas palabras de la lengua quechua y del español.

Localización

Los Marubo viven en el alto curso de los ríos Curaçá e Ituí de la cuenca del Javari, en la “Tierra Indígena Valle de Javari”. Tal territorio lo comparten con los Korubo, los Mayá, los Matis, los Matsés, los Kanamari y los Kulina Pano, entre otros pueblos aislados. Es una región repleta de pequeñas colinas cuyas cumbres, no es de extrañar, parecen unirse entre sí por las crestas que se hacen con la frondosa cubierta de la selva amazónica.

Para llegar a los centros urbanos los Marubo tienen dos opciones: o bajan por los mencionados ríos para llegar, en las proximidades de la desembocadura del Javari en el río Solimões, a la municipalidad de ‘Atalaia do Norte’ (donde queda la sede de la administración regional de la Funai (Fundación Nacional del Indio), a ‘Benjamin Constant’ o a la ciudad colombiana de Leticia; ó, en el sentido opuesto, cruzan el divisor de aguas que los separa de ‘Juruá’, para entonces llegar a la municipalidad de ‘Cruzeiro do Sul’ en el estado de Acre. Esta última opción es mucho más próxima a las tierras Marubo, pero como es un viaje que se hace parcialmente por tierra, sólo puede efectuarse si se llevan cargas leves.

Desde el establecimiento de los primeros contactos con los frentes extractivos de caucho al final del siglo XIX, los Marubo están en la misma posición geográfica. Al comienzo del siglo, algunos de ellos se encontraban en el río Batã, afluente del río Jaquirana (alto Javari), aunque parece que estaban allí porque algunos caucheros los habían cooptado para que les sirvieran de criados o trabajaran forzadamente en las caucherías. Además, la creación de puestos de la FUNAI en el medio Curaçá (cerca de la desembocadura del río Pardo) y en el medio Ituí (lugar destinado a la atención del pueblo Matis), hizo que la población se sintiera atraída y que se fueran asentando mas hacia abajo.

Demografía

El cuadro que se presenta a continuación da una idea del crecimiento de la población Marubo a lo largo del último cuarto del siglo XX. Este cuadro fue copiado, con algunas adaptaciones, del levantamiento de información realizado por el antropólogo Walter Coutinho Jr. quien distribuyó los grupos locales en cuatro (4) sectores, entre los cuales existe un acentuado intervalo espacial:

1) en el río Ituí, justo encima de la desembocadura del río “Novo de Cima”, próximo a un puesto de la Funai (originalmente creado para atraer a los Matis);

2) en el mismo río, encima de la confluencia de éste con el Paraguaçu hasta las cabeceras. Incluso incluye la concentración de malocas de la sede misionera de “Vida Nueva”;

3) en el río Curuça, justo encima de la desembocadura del Pardo donde estaba un puesto de la Funai para atraer a los indios, hasta una concentración de grupos locales conocida como San Sebastián, ubicada debajo de la desembocadura del Arrojo;

4) en el Igarapé (estrechos brazos de ríos caracterizados por su poca profundidad y por ubicarse selva adentro) Maronal, afluente del Alto Curuça. La columna referente al año de 1998 se debe al censo del etnólogo Javier Ruedas.

Ríos	Sectores	Años
		1975	1978	1980	1985	1995	1998
Rio Ituí	a)Desembocadura del Río ‘Novo de Cima’	–	21	26	65	114	88
Rio Ituí	b)Encima de la desembocadura del Paraguaçu	227	253	254	289	344	380
Rio Curuçá	c)Entre fozes Pardo e Arrojo	91	66	53	86	133	182
Rio Curuçá	d)Igarapé Maronal	141	110	116	149	204	231
	Otros	10	12	–	5	23	37
Total		397	462	460	594	818	918

En el año 2000, la población total era de mil cuarenta y tres personas (1.043), pero sin ninguna especificación sobre las diferentes regiones relacionadas. Son muy pocos los casos de matrimonios interétnicos (con blancos o con indios de otras étnias).

Historia del Contacto

El contacto de los Marubo con los blancos pueden dividirse en tres (3) fases. La primera comienza a finales del siglo XIX, y se caracteriza por un fuerte contacto con los peruanos que bajaban por los ríos en búsqueda de caucho (Castilloa ulei), esto es, un tipo de árbol de tierra firme que era derrumbado para extraer su látex. También fueron tiempos marcados por el contacto con los brasileros, quienes subían los ríos en busca de siringueira, un tipo de árbol de caucho brasilero conocido científicamente como Hevea brasiliensis. Dicho árbol, que se encontraba con frecuencia en la tierra baja de las riberas de los ríos, no había necesidad de derribarlo, bastaba con hacer incisiones en el tronco para recolectar el látex natural, que era de mejor calidad.

Éste parece haber sido un periodo de gran desorganización de los pueblos indígenas de la cuenca de Javari. Se aplicaba entonces el sistema amazónico de ‘aviamiento’, un sistema de endeudamiento con intercambios desiguales, en el que los propietarios de las caucherías o ‘siringales’ daban altísimos valores a los artículos industrializados de primera necesidad, los cuales debían ser pagados por los indios y los siringueiros (recolectores de caucho) con grandes cantidades de productos de la selva. Así, los indígenas y los siringueiros siempre estaban debiendo a los patronos, viéndose obligados a trabajar en su caucherías indefinidamente y en muy precarias condiciones.

Tal sistema no era un tipo de comercio libre, ya que además, cada río era como una especie de “propiedad” de un siringalista (dueño de la cauchería o siringal) que tenia, junto a la desembocadura del río, su almacén con funcionarios administrativos y con su propia guardia de seguridad. Guardia que además, no permitía que los siringueiros (extractores del látex natural) pasaran por ahí sin que hicieran las debidas transacciones.

Como se observa, no solamente eran los indios los explotados y maltratados. Uno de tantos ejemplos de ello es que hacia 1900, el siringalista que dominaba el río Ituí reprimió violentamente a un grupo de siringueiros que se había intentado escapar con el caucho. Otras pruebas de explotación eran las notas de compras que datan de 1906, encontradas entre los indios por los integrantes de la Misión ‘Novas Tribus do Brasil’ (Nuevas Tribus del Brasil), quienes comenzaron a trabajar con los Marubo en 1952.

La segunda fase de la historia del contacto, tiene que ver con el abandono de la región por parte de los caucheros y sus trabajadores, debido a la caída del precio del caucho hacia 1912. También hubo quienes dejaron su empresa a un gerente, pero aún así la retirada de la población continuó. Aparecieron entonces aventureros que no sólo mantuvieron el tipo de explotación hasta entonces impuesto, sino que además, acrecentaron la mala fe en las relaciones con los indios.

Hasta que finalmente los Marubo se vieron abandonados, volviendo a vivir aislados de los blancos durante los años treinta y cuarenta. Es probable que en ese tiempo en que los Marubo se recogieron en el Alto Curuçá, volvieran a organizarse y a articular en sus diferentes secciones a aquellos indígenas de otras partes que habían sido cooptados por los siringalistas. Los Marubo atribuyen a João Tuxaua -fallecido recientemente- la predicación y el establecimiento de la paz en el seno de su pueblo.

La tercera fase del contacto se inicia cuando los Marubo, debido al agotamiento de instrumentos de metal, vuelven a buscar a los blancos en la dirección sur del río Juruá. Establecen contacto con el siringal de ‘Boa Fe’ (Buena Fe), ubicado en la desembocadura del río Ipixuna -afluente del Juruá-, donde intercambian bolas de caucho y cueros de animales silvestres por artículos industrializados. Esta relación atrae a la Misión ‘Novas Tribus do Brasil’ (Nuevas Tribus del Brasil), que llega entonces a establecerse entre ellos. Un poco mas tarde, madereros que subían por el río Javari y sus afluentes, también entran en contacto con los Marubo.

Aunque el contacto con el Río Juruá nunca fue completamente abandonado, perdió interés. Situación que se dio fundamentalmente por tres (3) razones: porque el transporte de madera sólo podía hacerse río abajo; porque las bolas de caucho eran mas cómodamente transportadas en embarcaciones que cargadas en la espalda; y, porque los misioneros terminaron construyendo una sede con una pequeña pista de aterrizaje y un almacén junto al río Ituí.

Si por un lado los Marubo parecen haber sido el resultado del apaciguamiento y la articulación de remanentes de algunos pueblos indígenas culturalmente semejantes -aunque desorganizados por los blancos-; por otro lado, la mas conocida de las relaciones intertribales que mantuvieron fue de carácter hostil con los Matsés. Éstos, a eso de 1960, atacaron un pequeño grupo de indígenas Marubo que buscaban huevos de Taricaya (Podocnemis unifilis) en las playas del río Curuçá, matando a un hombre y raptando tres (3) mujeres. Esa incursión provocó un contra-ataque por parte de los Marubo quienes mataron catorce (14) Matsés con armas de fuego, gracias a que habían restablecido el contacto –y el intercambio mercantil- con los blancos. Varios años después de haber sido los Matsés contactados por los blancos, fue posible que dos (2) de las tres (3) mujeres raptadas volvieran a los Marubo, ya que la tercera probablemente falleció.

La Maloca

Quien llega por primera vez a un lugar habitado por los Marubo, seguramente se equivocará si intenta estimar la población por el número de construcciones. La verdad, la única construcción habitada es la casa oblonga cubierta de paja de jarina desde la cumbrera hasta el suelo, que esta asentada en el centro de la parte mas alta de la colina. Allí los habitantes duermen, preparan los alimentos, comen, reciben visitas, entonan cánticos de cura y ayudan al chamán. Conocida con el nombre de Maloca, esta construcción tiene un mito de origen, el del héroe Vimi Peya, quien aprendió a hacerla después de vivir por un periodo en el fondo de las aguas con los yacarés (caimanes). A pesar de que cada ejemplar varía en tamaño, la maloca es siempre hecha de la misma manera, con los mismos encajes y amarraduras. Las construcciones que quedan alrededor de la maloca, donde el declive de la colina se acentúa, son de propiedad individual. Están erguidas sobre pilotes, tienen corredor y paredes de cáscara de paxiúba (tipo de palma), techo de paja, y sirven sobretodo como depósitos. Generalmente, lo que se guarda en los depósitos son los ítems que adquieren de los ‘civilizados’: herramientas de hierro, armas de fuego, paneles de aluminio, cables de acero para amarrar troncos de madera, recipientes de lata para acopiar caucho, cuchillo para hacer incisiones en el tronco de la siringueira, ropa y tejidos, máquinas de coser, entre otros. A partir de la colina donde se erige la maloca, las chagras se extienden hacia los valles y las colinas vecinas. Se perciben varias tonalidades de verde conforme a las hortalizas, tubérculos o plantas cultivadas: en las partes altas, en aquellas crestas que unen las colinas de un lado a otro, hay franjas de yuca brava y papayos; mientras que en las depresiones se encuentra maíz y plátano.

La maloca abriga varias familias elementares bajo el liderazgo del dueño de la casa. Éste, como cualquier otro hombre, puede casarse con una o mas hermanas de su esposa. Con él pueden vivir el hermano de su esposa, hijos casados y sobrinos (hijos de la hermana) casados con sus hijas. Cada mujer y sus hijos ocupan un espacio cuadrado de mas o menos tres metros (3 mts.) de lado, el cual es delimitado por los cuatro (4) pilares medulares de la casa -dos centrales y dos laterales-, donde se colocan las redes de pesca y se erigen pequeños estantes para guardar objetos -algunos de los cuales simplemente se meten entre la paja de las paredes-. Al lado de ese cuadrado medular, bien hacia el centro de la maloca, se mantiene una hoguera encendida que es aprovechada para cocinar y abrigar a los habitantes de la maloca.

El hombre que tiene mas de una esposa puede alternarse entre el espacio de una u otra de sus mujeres sin ningún problema. El dueño de la casa acostumbra tener una de sus redes en una esquina junto a la puerta principal. Los dos (2) largos bancos que forman el corredor por el cual deben pasar las personas que entran a la maloca por esa puerta, sirven también de asiento a los hombres de la casa cuando toman las dos comidas diarias (una antes de salir a realizar sus actividades y otra al retornar), o cuando soplan rapé (tabaco en polvo que se aspira por la nariz) y beben yajé (o ayahuasca), o cuando asisten a sesiones chamánicas, o simplemente cuando se reúnen en las noches a conversar.

Por su parte, las mujeres extienden esteras sobre el suelo en el centro de la casa, y allí se sientan a comer. Junto a la puerta del fondo y puesto sobre el piso, hay un tronco de unos tres metros (3 mts.) de largo que se ha ahuecado hasta volverlo cóncavo (una especie de mortero o pilón rectangular grande), usado por las mujeres para triturar, con ayuda de una piedra chata, los granos, frutos y alimentos que lo requieran. Durante la ausencia de los hombres, algunas mujeres se acercan a las puertas (únicas entradas de luz en tales construcciones), y se sientan a perforar pedacitos de conchas de caramujos, con las cuales hacen piezas para diferentes tipos de aretes y collares.

Tal parece que son tres (3) las características que hacen de la maloca una unidad social: cada una tiene su dueño (aquel que promovió su construcción), su ‘trocano’ (instrumento sagrado de percusión hecho de un tronco de madera que tiene una profunda cavidad rectangular), y hace sus invitaciones para comidas y ritos.

Sin embargo, como observó el etnólogo Javier Ruedas, en los últimos años las malocas que están mas próximas entre sí se han articulado y organizado en unidades más amplias. Esos conjuntos mayores, cada cual con su nombre en portugués y su líder general, son los que interactúan con agencias externas como la Funai (Fundación Nacional del Indio), MSF (Médicos Sin Frontera), el Consejo Indigenista del Valle de Javari y otras.

Las secciones

Los Marubo se dividen en diez y ocho (18) secciones, o sea grupos que reúnen parientes por línea femenina de generaciones alternas. Aunque los Marubo prefieren pensarse en términos de esas secciones, para nosotros es mas fácil agruparlos de dos en dos, tomando cada par como un clan matrilineal. En otras palabras, el sistema de secciones de los Marubo opera con el siguiente ejemplo: una mujer perteneciente a la sección “Gente de la Guacamaya Roja” da a luz hijos e hijas de la sección “Gente de la Saracura (tipo de ave)”; por su parte, las hijas de ella tendrán hijos e hijas de la sección “Gente de la Guacamaya Roja”; y así las generaciones se irán alternando a lo largo del tiempo. La “Gente de la Saracura” no puede casarse con la “Gente de la Guacamaya Roja”.

Generalmente, los nombres personales son trasmitidos dentro de una misma sección, de abuela materna o sus hermanas a la hija de la hija, y de abuelo paterno (que no siempre es de la misma sección) o sus hermanos a el hijo del hijo.

Dicen los Marubo que el matrimonio debe realizarse preferiblemente con la hija de koka, categoría que incluye a los tíos maternos o a los sobrinos fraternos mas viejos. Los koka de un hombre “de la Saracura” pertenecen a la “Gente de la Guacamaya Roja”, y las hijas de esos koka son de otras secciones. Hay dos (2) aspectos del matrimonio Marubo que deben ser resaltados:

a) un hombre, al casarse con una mujer, se vuelve también pretendiente de las hermanas de su esposa, las cuales pueden convertirse en sus esposas o en las esposas de sus hermanos. La intromisión de algún otro que no haga parte de ese grupo de hermanos, o de su sección, es vista con hostilidad.

b)Parece existir cierta superioridad jerárquica entre un hombre casado y los hermanos menores de su esposa. De vez en cuando, esta situación contribuye a construir un núcleo en torno al cual se forma un grupo domestico -el dueño de la casa con su(s) esposa(s) secundado por el hermano (o hermanos) de ella(s)- o se crean equipos para la extracción de madera.

Distinciones de edad y género

Los ritos de pasaje relacionados con los cambios de edad no son muy evidentes entre los Marubo. Sin embargo, parece existir una distinción entre los hombres en cuanto al uso del rapé (tabaco en polvo que se aspira por la nariz) y del yajé (o ayahuasca), ya que aunque estén casados y con hijos, sólo pueden hacer uso de tales sustancias después de los treinta años (antes de eso se limitan a servirlas a los mas viejos).

Además de ocupar de manera diferencial los espacios de la maloca, los hombres y las mujeres marubo se distinguen en cuanto a la distribución de las actividades productivas. Los hombres se dedican a la tala y quema de bosque para la instalación de la chagra; a hacer los cortafuegos de la misma (vereda o zanja ancha que se deja en los sembrados y montes para que no se propaguen los incendios); a abrir hoyos con los barretones (grandes palos o estacas puntiagudas) para cultivar el plátano; a cazar, y a la confección de canoas, trocanos (instrumento sagrado de percusión hecho de un tronco de madera con una profunda cavidad rectangular), banquitos y pilones (tronco grande que se ahueca hasta volverlo cóncavo, usado para triturar los alimentos –frutos, semillas, etc.). Asimismo, en manos de los hombres está el trabajo chamanístico y los cánticos de cura; actividades en las que no puede faltar el tabaco ni el yajé (o ayahuasca).

Por su parte, las mujeres deben cultivar y cuidar las chagras, recolectar la yuca, el plátano y demás productos cultivados, elaborar la cerámica, tejer las ‘maqueiras’ (chinchorro o red de puntada grande utilizada para dormir, hecho de fibra de tucum -tipo de palma) y confeccionar las ajustas faldas de algodón. También se dedican a la cocina, la cual es reconocida por el orden en que la mantienen, así como por la variedad, el grado de elaboración y la buena presentación de los platos. Además, las mujeres dedican buena parte de su tiempo a la confección de piezas de conchas de caracol ‘aruá’, con las que luego elaboran collares, aretes, correas, etc.. Accesorios que son indispensables para la buena presentación de los Marubo. Asimismo la pintura corporal, tanto de carácter estético como mágico, es hecha por las mujeres.

Actividades comerciales y de subsistencia

Los claros que deben abrirse entre la selva para la instalación de nuevas chagras, son hechos colectivamente por los hombres de la maloca. Posteriormente, el espacio se divide entre las familias elementares, las cuales plantan maíz, yuca, plátano (sus tres alimentos básicos), papaya, guayaba, y otros productos como tabaco, ortiga y algodón, que no son usados para la alimentación sino para otras finalidades. Como los productos plantados tienen ciclos diferentes, la chagra produce por un largo tiempo uno u otro alimento. Po ejemplo, el maíz crece rápidamente y su primera recolección se hace tres (3) meses después de plantado; la yuca tarda un (1) año para dar sus raíces; las plataneras, una vez cogido el primer racimo, dejan retoños que producirán mas ramilletes de plátano; y el papayo demora algunos años en dar sus frutos. Tal vez el chontaduro es el que tiene el ciclo más largo, puesto que sólo alcanza cierta altura después de que una chagra ha sido abandonada, y desde entonces produce sus frutos por muchos años.

A medida que nuevas chagras se hacen necesarias, se van abriendo nuevos claros para su instalación en espacios cada vez mas alejados de la maloca. En ese sentido, no es sólo la distancia cada vez mayor respecto a las chagras lo que lleva a la construcción de nuevas malocas, es también, por lo menos en el pasado, el deterioro tanto de la paja de la cubierta como de la impermeabilización del techo por el hollín que genera el fuego de la cocina (que no deja que el humo salga), además de la muerte del dueño de la casa.

La caza, hoy en día realizada con armas de fuego, se efectúa sobretodo a los monos como el “araña negro” (Ateles sp.) y el “barrigudo” (Lagothrix), ya que son las dos únicas especies de primates que se consideran comestibles. También es frecuente la caza de “pecarí de collar” (Tayassu tajacu - mamífero artiodáctilo que tiene una mancha blanca en la base del cuello que parece un collar), y en menor escala, de tapir amazónico o danta (Tapirus terrestris) y de pecarí barbiblanco o cafuche (Tayassu pecari –mamífero artiodáctilo que tiene una mancha clara en la base de la boca o en torno a los labios). Además, en el periodo de menos lluvias, no es difícil que los cazadores vuelvan con una “lapa” (Cuniculus paca) en sus manos. Entre las aves, las mas frecuentemente abatidas son una especie de yacutinga o pava negra (Pipile sp.) y el paujil (Crax sp.).

La pesca individual se realiza con anzuelo, mientras que la colectiva se realiza con ayuda de una sustancia narcótica que resulta de la hoja de un tipo de planta cultivada. Dicha hoja se pisa (machaca), se mezcla con tierra y se hacen pequeñas bolas que posteriormente son arrojadas al agua.

Eventualmente, en la época de menos lluvias (mayo a septiembre) se presentan “heladas”, es decir, periodos de cerca de tres (3) días en los que cae radicalmente la temperatura. Es el tiempo propicio para extraer el látex de los árboles de caucho -o siringueiras-. Para adelantar dicho trabajo, cada hombre adulto debe haber construido previamente una barraca en la cual ahumará el caucho, y también debe haber abierto caminos que comuniquen la barraca con los árboles de caucho. Por otra parte, la época de mas lluvias es el tiempo propicio para la extracción de madera.

Esos dos productos forestales (caucho y madera), son negociados por los indios con los ‘regatones’ (comerciantes que van por los ríos o por os igarapés en embarcaciones repletas de mercancías, intercambiando, vendiendo o comprando productos a los indios). Pero la frecuencia de las visitas de dicho tipo de comerciantes, depende del rigor con que la Funai (Fundación Nacional del Indio) prohíba su acceso a las malocas marubo. Y aunque los misioneros mantienen un almacén en zona marubo (en “Vida Nova”), no compran caucho ni madera. Eso sí, venden los productos del almacén a precio de costo, pero sólo permiten que se haga con dinero (no admiten trueque), el cual es de muy difícil acceso para los indios ya que sólo logran conseguir dinero cuando trabajan con los propios misioneros, y éstos no tienen muchos trabajos que ofrecer. Por esa razón, los marubo tienen que recurrir a los regatones o viajar a las ciudades.

El cosmos

Por medio de la mitología los Marubo describen el universo y cuentan cómo se formo. En términos generales, para ellos los seres siempre son hechos de partes de otros seres, comenzando por la superficie terrestre que está compuesta de partes blandas de cuerpos de animales muertos que se van endureciendo. También consideran que el agua de los ríos y sus peces, a la vez que las plantas y hierbas de la selva, son hechos a partir de otros seres. De ese mismo modo surgieron las plantas cultivadas, de acuerdo a uno de los tres (3) mitos que hablan sobre su origen. Asimismo, para ellos el universo esta compuesto por varias capas, las superiores conocidas como cielos y las inferiores como tierras. Los seres humanos viven en la capa de tierra que esta encima de las demás -donde se ve la niebla.

Según los Marubo los humanos tienen varias almas que pueden sintetizarse en dos (2) tipos: la de la derecha o “del corazón” y la de la izquierda. Después de la muerte, la última queda vagando entre la capa de tierra donde viven los mortales, mientras la otra es encaminada por la senda de la niebla (Vei Vai), donde recorre muchos sitios, pasa por varias pruebas y peligros a los cuales no puede sucumbir -pues quedaría en esa capa para siempre-, hasta llegar al lugar donde viven las almas de los miembros de su sección. Allí el alma se encontrará con dos (2) cambios: con que su piel ha sido transformada en piel de Roka (mico sakí cariblanco -Pithecia pithecia), y con que ha pasado a una vida llena de abundancia, salud y felicidad. El término que designa aquel cielo donde llegan las almas y tienen esos cambios, es shokó.

Cada sección de los Marubo emergió de un hueco diferente del suelo, gracias al estímulo de algo que acontecía en la superficie, ya fuera la caída de hojas, plumas o gotas de savia. Eso sucedió junto al estuario mitológico que contiene aguas de dos (2) ríos que ellos conocen. Desde allí fueron subiendo por la rivera del río, hasta llegar a la región donde viven hoy en día. A lo largo de ese recorrido fueron aprendiendo su cultura: que el chontaduro es comestible, que la secreción de la rana perereca es la mas apropiada para eliminar la pereza y la “panema” (incapacidad de acción no voluntaria, causada por un tipo de infortunio o desgracia que se genera cuando la persona ha infringido determinados mandatos socioculturales), que el incesto es prohibido, cómo se debe tener las relaciones sexuales, cuales son los términos de parentesco, cual es la forma adulta de llorar, qué tipo de plantas son cultivables, cómo son los cánticos de cura y los nombres personales, etc.

Al comienzo los vivos podían ir y venir por un camino que iba de Yové Vai hasta Shokó Nai. Sin embargo, una mujer maltratada por su marido, logró que ciertos espíritus cerraran ese camino y abrieran el Vei Vai. Hecho que acabó separando definitivamente a los humanos comunes de los espíritus yové.

Ritos

Aquellos dueños de la maloca que ganan prestigio por su manera pacífica y comedida de actuar, que promueven las fiestas y la paz, y que son buscados como consejeros, merecen el título de kakáya.

Tal vez los ritos menos formales y frecuentes sean las comidas y las fiestas de beber, en las cuales una maloca invita a sus vecinos cuando hay carne de caza, yuca, maíz o chontaduro de sobra. Mucho mas elaborada, importante e infrecuente es la fiesta Tanaméa, para la cual los anfitriones limpian los caminos que comunican su maloca con las malocas invitadas, además de abrir algunos claros para esperar a los invitados que vienen caminando de sus malocas, y recibirlos con bebidas. Sin embargo, la entrada de los invitados a la maloca anfitriona es agresiva, ya que éstos comienzan a excavar el patio externo y a destruir la paja de las paredes. En compensación, los moradores de la maloca toman los adornos y los accesorios que traen los invitados.

En cada maloca se realiza anualmente la fiesta de la “recolecta de maíz”. En este rito predomina entre los hombres la realización de las siguientes actividades: la aplicación de ortiga o la exposición a la picadura de la hormiga conga (Paraponera clavata), y los juegos donde se imitan las diferentes fases de la actividad venatoria. Todo esto se realiza con el objeto de propiciar los buenos resultados en las jornadas de caza colectiva.

Otro evento que también es concebido como una ocasión ritual, es el transporte del nuevo trocano (instrumento sagrado de percusión hecho de un tronco de madera que tiene una profunda cavidad rectangular), desde el interior de la selva donde fue confeccionado, hasta el interior de la maloca. El pesado instrumento es amarrado al centro de un largo tronco, que posteriormente los hombres levantan y colocan en sus hombros para cargarlo. A su vez, éstos hombres a quienes se les encomendó la exigente actividad de carga, además de apoyarse en bastones para poder andar mas fácilmente en medio de tanto peso y de caminos resbaladizos y enlodados por las lluvias, también deben aguantar las cosquillas que les hacen las mujeres que los clasifican como maridos.

En lo que tiene que ver con su ciclo de vida, el rito mas visible es el funeral. En el pasado, dicho ritual incluía la cremación, la pulverización de los huesos y su mezcla con un alimento pastoso, la ingesta de esta mezcla por parte de los parientes, y el desfile con partes del cuerpo del muerto con el objetivo de ayudar a su “alma de corazón” a encontrar el camino y superar las pruebas post-muerte. Actualmente, el cadáver es envuelto en su red de dormir (hamaca) y llevado al cementerio que está bien alejado de la maloca. Las personas que mantuvieron las relaciones mas distantes con el difunto son quienes lo cargan hasta el cementerio, donde lo depositan en una sepultura sobre la cual es construida una pequeña barraca o tapiri.

Magia

Los ritos mas frecuentemente realizados tienen un alto componente mágico, el cual se manifiestan de dos (2) formas: los cánticos de cura y las sesiones chamánicas. Por ejemplo, cuando alguien está enfermo, sus compañeros se sientan en banquitos en torno a su red de dormir (hamaca) y cualquier hombre maduro que sea pariente próximo del enfermo, se siente en la obligación de iniciar la entonación de los cánticos. Aunque hay reconocidos especialistas en esos cánticos: los kenchintxô o “curadores”. Los cánticos duran por lo menos cuarenta y cinco minutos (45 min.), y deben ser repetidos o sustituidos por otros en intervalos que correspondan al número de veces que la gravedad del mal lo exija.

Antes de cantar la primera vez y en los intervalos, los curadores beben ayahuasca (o yajé) y soplan rapé (tabaco en polvo que se aspira por la nariz). En todo el proceso, hay una secuencia estandarizada: en una introducción se narra cómo se formó el espíritu de la enfermedad (que esta constituido por partes de diferentes seres); luego aparece una narración sobre cómo la enfermedad entró en la persona; posteriormente viene la invocación de seres y cualidades que entran en el cuerpo del enfermo para combatir la dolencia, entre los cuales tiene un papel preponderante el espíritu femenino Shoma; y finalmente viene la recuperación del convaleciente.

Otra forma de entonar los cánticos de curación es sobre un pote de “mingao” (tipo de comida indígena), que después será consumido por aquellos que desean los efectos de curación esperados. También es posible entonar cánticos maléficos sobre un pote, y luego aplicar secretamente el contenido del pote en la persona que se desea hechizar.

También son frecuentes las sesiones chamánicas, pero estas solamente se realizan donde vive uno de los pocos chamanes Marubo (en la década de los ochenta no pasaban de tres), los cuales son conocidos como Romeyás o “Payés”. Cuando el chaman sabe que va a actuar, comienza a soplar rapé y a tomar ayahuasca desde las siete de la noche (7:00 p.m.) sentado en los largos bancos de la entrada de la maloca junto a los demás hombres. A eso de las diez de la noche (10:00 p.m.), el chamán se instala en una red de dormir (hamaca) que cuelga junto a la puerta de entrada, desde donde recibe el primer espíritu; y así sucesivamente va recibiendo otros espíritus hasta las cinco de la mañana cuando termina la actividad.

Cada espíritu que el chaman recibe, utiliza el cuerpo del chamán para hablar, conversar y bailar. Mientras todo eso ocurre el alma del chamán, después de haber caminado por uno de los diferentes caminos cósmicos, llega a visitar la maloca donde vive el espíritu. La sesión chamánica no tiene solamente el fin de curar enfermos o encontrar cosas perdidas. Es sobretodo un acto de comunión con los seres de carácter benevolente, los Yové de otras capas del cosmos, con lo que se busca gratificar, apoyar, enseñar, y hasta divertir a los hombres que están junto al chamán, y a las mujeres y los niños que escuchan desde sus redes de dormir (hamacas).

Nota sobre las Fuentes

El registro de la etnografía Marubo tuvo sus inicios con la investigadora Delvair Montagner y el investigador Julio Cezar Melatti, quienes realizaron varios periodos de trabajo de campo durante los años setenta y ochenta. La clasificación de las enfermedades, de los remedios y de los ritos de cura de los Marubo, fueron sistematizados y analizados en la tesis de doctorado de Montagner, la cual fue defendida en la Universidad de Brasilia y posteriormente resumida en su libro A Morada das Almas, (La morada de las almas), publicado por el Museo Goeldi. Los artículos publicados por ella también hablan sobre los adornos, la cerámica y la culinaria Marubo. Por su parte, los artículos de Melatti abordan cuestiones relacionadas con el parentesco, la mitología y el contacto interétnico. Además, él redactó el capítulo sobre los Marubo en el volumen Javarí, publicado por el CEDI (entidad que hoy en día está incorporada al Instituto Socioambiental). Los dos investigadores escribieron juntos artículos referentes a la construcción y simbología de las casas Marubo, y a los cuidados de los niños.

Un informe personal realizado por Terri Valle de Aquino (y otra persona mas) sobre la identificación y delimitación de la “Tierra Indígena Valle de Javari” (informe aprobado por la presidencia de la Funai, para entonces a cargo de Walter Coutinho Jr.), traen datos sustanciales sobre los problemas de los Marubo con respecto a la tierra, la salud, la educación, el comercio y la demografía.

Mas recientemente, Delvair Montagner se ha dedicado a la elaboración de videos. Asesoró la producción del video Marubo de Nilson Araújo donde se da una idea general del modo de vida de ese pueblo, y dirigió tanto el video “Niños desnudos” sobre los niños indígenas, como “Pasado y Presente”, cuyo hilo conductor son las declaraciones de tres (3) mujeres raptadas por los Matses, entre las cuales una es Marubo.

Dos nuevas investigaciones sobre los Marubo están en curso: una sobre las relaciones políticas internas, la cual es dirigida por Javier Ruedas (doctorando de la universidad norteamericana de Tulane), y otra sobre música que es coordinada por Guilherme Werlang Couto (doctorando de la universidad escocesa de Saint Adrews).

El pastor John Jansma se dedica al aprendizaje de la lengua Marubo desde los años sesenta, con el fin de traducir los textos bíblicos, predicar el evangelio y elaborar cartillas de alfabetización. Como una investigación de carácter mas académico, Raquel Costa está elaborando una tesis de doctorado sobre la lengua Marubo.

Fuentes de información

COSTA, Raquel Guimarães Romankevicius. Case marking in Marubo (Panoan) : a diachronic approach. Santa Barbara Papers in Linguistics, Santa Barbara : UCSB, v. 10, 2000.

--------. Padrões rítmicos e marcação de caso em Marubo. Rio de Janeiro : UFRJ, 1992. 287 p. (Dissertação de Mestrado)

COUTINHO JÚNIOR, Walter. Relatório de identificação e delimitação da Terra Indígena Vale do Javari : GT Portarias n. 174/95 e 158/96. Brasília : Funai, 1998. 159 p.

COUTO, Guilherme Werlang da Fonseca Costa. Emerging peoples. s.l. : Univers. of St. Andrews, 2001. (Tese de Doutorado)

ERIKSON, Philippe et al. Kirinkobaon kirika ("Gringos' Books") : an annotated panoan bibliography. Amerindia, Paris : A.E.A., n. 19, 152 p., supl., 1994.

GAUDEDA, Natália. A origem da maloca. s.l. : s.ed., 1996.

LIMA, Edilene Coffaci de. Katukina, Yawanawa e Marubo : desencontros míticos e encontros históricos. Cadernos de Campo, São Paulo : USP, v. 4, n. 4, p. 1-20, 1994.

MELATTI, Júlio Cezar. Enigmas do corpo e soluções dos panos. In: CORREA, Mariza; Roque de Barros (Orgs.). Roberto Cardoso de Oliveira : homenagem. Campinas : Unicamp, 1992. p. 143-66.

--------. Marubo. In: MELATTI, Júlio Cezar (Coord.). Javari. São Paulo : CEDI, 1981. p. 36-59. (Povos Indígenas no Brasil, 5)

--------. A origem dos brancos no mito de Shoma Wetsa. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n. 84, p. 109-73, 1985.

--------. Os padrões Marubo. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro ; Fortaleza : UFCE, n. 83, p. 155-98, 1985.

--------. Shoma Wetsa : a história de um mito. Ciência Hoje, Rio de Janeiro : SBPC, v. 9, n. 53, p. 56-61, mai. 1989.

--------. Wenía a origem mitológica da cultura Marubo. Brasília : UnB, 1986. 101 p. (Série Antropologia, 48)

MONTAGNER, Delvair. A morada das almas : representações das doenças e das terapêuticas entre os Marúbo. Belém : MPEG, 1995. 132 p. (Coleção Eduardo Galvão)

--------. O mundo dos espíritos : estudo etnográfico dos ritos de cura Marubo. Brasília : UnB, 1985. 601 p. (Tese de Doutorado)

--------. Mani Pei Rao : remédio do mato dos Marubo. In: BUCHILLET, Dominique (Org.). Medicinas tradicionais e medicina ocidental na Amazônia. Belém : MPEG ; Cejup, 1991. p. 463-90.

--------. Simbolismo dos adornos corporais Marúbo. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : Museu Paulista, n. 31, n.s., p. 7-41, 1986.

MONTAGNER, Delvair; MELATTI, Júlio Cezar. A criança Marubo : educação e cuidados. In: ALENCAR, Eunice Soriano de (Org.). A criança na família e na sociedade. Petrópolis : Vozes, 1982. p. 38-51. (publicado originalmente na Revista Brasileira de Estudos Pedagógicos, Brasília : Mec-Inep, n. 143, p. 291-301, 1979).

--------. A maloca Marúbo : organização do espaço. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, n. 29, p. 41-56, 1986.

--------. Relatórios sobre os índios Marúbo. Brasília : UnB, 1975. (Série Antropologia, 13)

RICCIARDI, Mirella. Vanishing Amazon. Londres : Weidenfeld and Nicolson, 1991. 240 p.

Marubo : uma tribo na Amazônia. Dir.: Nilson Araújo. Vídeo Cor, Betacam, 27 min., 1991. Prod.: CPCE

Meninos nus. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, Betacam/Betacam SP, 9 min., 1995. Prod.: CPCE

Pau-Brasil. Dir.: André Luís. Vídeo Cor, HI-8 e U-Matic, 5 min., 1992. Prod.: CPCE

Pintura corporal : uma pele social. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8/Betacam SP, 20 min., 1994. Prod.: CPCE

Yoranawa : gente de verdade. Dir.: André Luís. Vídeo Cor, HI-8 e Betacam SP, 17 min., 1993. Prod.: CPCE; Cosai; Ministério da Saúde