Kanamari

The printable version is no longer supported and may have rendering errors. Please update your browser bookmarks and please use the default browser print function instead.

Los kanamari se llaman a sí mismos tukuna, término que significa “gente” y que ellos extienden a todos los pueblos de la familia lingüística katukina. A pesar de las adversidades que el siglo XX les deparó, en particular la presencia creciente y violenta de los no indígenas, los kanamari han conseguido mantener la riqueza y la complejidad de su lengua, su mitología y sus rituales.

Lengua y localización

Los Kanamari vivían originalmente en los cauces tributarios altos y medios del río Juruá, en el estado de Amazonas, donde aún viven la mayoría de ellos. También se establecieron en las proximidades de los afluentes de ese río, como en el alto Itaquaí, tributario del Javari, y aún en regiones más distantes, como en el Javari medio y en el Japurá.

Los integrantes de este pueblo están hoy residiendo en diferentes Tierras Indígenas (TIs): en la TI Vale do Javari, donde ocupan los ríos Curuçá, Javari, Itaquaí y Jutaí; en la TI Mawetek contigua al sur de la TI Vale do Javari y que comprende los tributarios de la margen izquierda del Juruá medio; la TI Kanamari, situada en los tributarios de la margen derecha del Juruá, río abajo partiendo de la ciudad de Eirunepé; y dos pequeñas áreas en el Japurá, Maraã y Parana do Paricá. Existe, además, un grupo de cerca de 60 kanamari viviendo en una comunidad en Umariaçú, en el alto Solimões, habitada principalmente por los Ticuna. Los Kanamari de Itaquaí afirman frecuentemente la existencia de un grupo pequeño viviendo en el alto Juruá, río arriba partiendo de la ciudad de Cruzeiro do Sul.

Los Kanamari hablan una lengua de la familia lingüística katukina. Existen algunas variaciones entre los dialectos de los diferentes grupos, que están volviéndose menos acentuadas en razón de la presencia de intercasamientos. Los hablantes de katukina eran más numerosos y diversos en el pasado, antes del contacto con los blancos, de lo que se registra hoy en día.

“Kanamari” no consiste en un epónimo tradicional y el origen de la palabra es oscuro. Los Kanamari se llaman a sí mismos -y a otros hablantes de lenguas katukina- tukuna, un término que significa “gente” y que excluye a las etnias vecinas de lengua pano, arawá y ticuna.

Dos hechos complicaron la identificación de los “Kanamari”. En primer lugar la utilización de términos como “kanamari” y “katukina” para referirse a grupos indígenas que no hablan lenguas katukina. En segundo, las distinciones realizadas por los primeros viajeros y por los propios kanamari entre los diferentes subgrupos –dyapa. Hay, al menos, un grupo denominado “katukina” que habla una lengua de la familia pano y que vive en lo alto del río Juruá, en el estado de Acre.

Tastevin argumenta que para la mayoría de los primeros exploradores blancos se presentaban apenas dos “tipos” indígenas en el Juruá: los violentos “kaxinawa”, que correspondían principalmente a todos los grupos pano, y los pacíficos “kanamari/katukina/kulina”, que generalmente correspondían a los grupos katukina y arawá de la región. De esta forma, algunas sociedades que no eran encuadradas en esta última categoría, de acuerdo con un criterio lingüístico, aceptaban rápidamente las denominaciones que las situaban en el lado “pacífico” de la dicotomía, en una tentativa de evitar las masacres organizadas por sus nuevos vecinos no indígenas.

Demografía y estacionalidad

Los kanamari constituyen una población intensamente móvil y realizar un censo poblacional entre ellos resulta una tarea muy difícil. En cualquier momento sus aldeas pueden llenarse de visitantes; algunos se quedarán por más tiempo mientras que otros partirán enseguida. La vastedad del área que ocupan dificulta aún más la tarea. El censo de los kanamari, realizado por la Funasa en 2006, arrojó un total de 1.654 personas. En 2010 el censo contabilizó 3.167 personas.

El ciclo anual está dividido en dos estaciones: la seca, de abril a septiembre, y la lluviosa, de octubre a marzo. El período de transición es denominado “friagem”1 en portugués y poru en kanamari. Cada estación, también se subdivide en períodos más secos y más lluviosos. Ambas estaciones están caracterizadas por dos movimientos antagónicos. Durante la estación seca se produce la dispersión de las unidades familiares por medio de expediciones de caza y búsqueda de tortugas de agua dulce2 en las playas que se forman cuando el río se seca. Esos movimientos son generalmente de pequeña escala, aunque pueden involucrar aldeas enteras, en el caso en que estén formadas por un grupo central de siblings y sus hijos casados. Estos viajes llevan en muchas oportunidades a los kanamari a ciudades como Atalaia do Norte e Eirunepé.

Sin embargo, la estación seca es también la época de los rituales, particularmente del Pidah-pa (‘Devir Jaguar’), rito que marca la etapa final de un período de luto. El Kohana-pa (‘Devir Kohana’), ritual en que los kanamari reciben la visita de los muertos, que también es más frecuente en este período. Esos rituales pueden ser restringidos, involucrando apenas a los habitantes de una sola aldea. No obstante, también pueden, particularmente el Pidah-pa, incluir personas que vienen de lejos, especialmente cuando se trata de la etapa final de un rito funerario de un líder o de un chamán renombrado, sirviendo de esta forma como motivo para aglomerar aldeas. [Ver ítem Cosmología, ritual y chamanismo].

Durante la estación lluviosa, la unidad aldeana es enfatizada y únicamente son realizados viajes cortos. Las personas tienden a quedarse con los parientes más cercanos, cazando y comiendo juntos, evitando mientras sea posible el contacto con las aldeas vecinas y, aún más, con las distantes. Son comunes las pequeñas expediciones con el objetivo de recolectar frutas silvestres. Sin embargo es en ese momento que el palmito “pupunha”3 (tyo) es extraída, generalmente en cultivos abandonados que forman parte de florestas secundarias o en viejas aldeas, cuya ocupación alentó la abundancia de ese producto, así como del acai o açaí4. Tales movimientos, frecuentemente involucran a la mayoría o inclusive a todos los habitantes de una aldea, que se unen para preparar y consumir la bebida hecha a base de palmito “pupunha”.

Historia del contacto

La extensión del área ocupada por los kanamari, la variedad de experiencias con los no indígenas en el pasado y en el presente y el hecho de que los primeros blancos hayan entrado en el Juruá probablemente hace cerca de 150 años, dificultan las posibles generalizaciones sobre el “contacto”. Lo que sigue, entonces, es la historia del contacto tal como es relatada por los kanamari de Itaquaí. Mientras que la primera parte se puede generalizar para otras áreas, la segunda es específica para aquellos que viven a la vera de ese río.

El tiempo de Tamakori

Los kanamari dicen que ellos fueron creados por el héroe cultural Tamakori, que otrora los dejó en el Juruá medio y rumbeó río abajo hacia Manaus, donde creó a los blancos. En su ausencia, los kanamari continuaron viviendo donde fueron dejados, divididos en subgrupos y manteniendo intercambios rituales entre ellos. Este período es referido como el “Tiempo de Temakori”, que finaliza con la llegada del primer blanco al Juruá, un hombre al que denominaron Jarado. El llegó desde el curso bajo del río, de Manaus, donde Tamakori creara a sus ancestros. Mientras viajaba, el “marcaba la tierra con varas de madera” para establecer los límites de las futuras ciudades y barracones de caucho.

En esa época no había motores, de modo que Jarado remó río arriba el Juruá y, en la boca de un río conocido como Toriwá encontró un grupo de kanamari, probablemente Potyo-dyapa (Japó-dyapa). Los kanamari lo denominaron tawari, un término que puede ser traducido como “socio ritual”. Jarado les dio objetos de metal, instrumentos de pesca, clavos y ollas. En retribución, los kanamari le ofrecieron carne ahumada y bebida de mandioca. El continuó su viaje río arriba y, al volver, les relató a los kanamari como había luchado con los “kaxinawa”, contrastando su ferocidad con la gentileza de los kanamari. Ellos, una vez más, realizaron intercambios antes de que Jarado continuase su viaje río abajo hacia Manaus, para nunca ser visto nuevamente.

El tiempo del caucho

La partida de Jarado marca el comienzo de lo que los kanamari llaman “el tiempo del caucho”. Y, si recuerdan a Jarado como a un socio generoso de intercambio, no se puede decir lo mismo de los blancos que le siguieron en forma inmediata. Inicialmente, parece que los kanamari no trabajaban para los patrones del caucho, manteniendo sus casas comunales y visitando a los blancos en el Juruá para intercambiar productos; sobre todo por intermedio de los jefes. La muerte de algunos de estos jefes importantes, asimismo, inició un período de movilización más intenso y –con el-, el establecimiento de los barracones de caucho. Sin embargo, la mezquindad y crueldad de los patrones fueron excesivas para muchos kanamari que decidieron seguir a un jefe hasta Itaquaí, donde no había blancos. Una de las consecuencias más palpables de este período para los kanamari, fue la fragmentación de la endogamia en los subgrupos, dando como resultado una nueva configuración social basada en el intercasamiento entre los –dyapa.

Los kanamari se establecieron inicialmente en las cabeceras del río Itaquaí. La presencia de los patrones del caucho en el Juruá incentivó una serie de migraciones posteriores desde el mencionado río hacia Itaquaí. Pero prontamente los blancos entraron también en Itaquaí, inicialmente provenientes del curso bajo –por lo tanto de Javari y el alto Solimões-, y más tarde del curso alto, provenientes de Juruá por Varadouros. Al principio, dos jefes garantizaron que los productos obtenidos de los blancos serían distribuidos y que la distancia entre los kanamari y los patrones sería mantenida. Pero la muerte de ambos, hacia el final de la década de 1950 y el inicio de la década de 1960, inició un nuevo período de intensa movilización. Algunos kanamari siguieron a un patrón hacia el río Curuçá y luego para el Javari, donde muchos viven hasta hoy. Otros comenzaron a vivir de modo más o menos permanente en haciendas o “propiedades” de colonos blancos por, al menos, un período del año, trabajando en la extracción de caucho y madera. Sus aldeas fueron raleadas y quedaron circunscritas a un pequeño trecho del río. Los kanamari de Itaquaí recuerdan este momento como “cuando vivíamos en el medio de los blancos”.

El tiempo de la Funai

El “tiempo del caucho” finalizó con la llegada de la Funai en 1972 y, principalmente con la aparición de una figura paradigmática: el señor Sebastião Amâncio, conocido por el apodo de Sabá Manso, quien se desempeñara entonces como jefe de la Base Avançada do Solimões (BFSOL). En este sentido, fue establecido un subpuesto en la aldea de Massapê y se inició un proceso de remoción de la población no indígena de la región que fuera finalizado recién en el año 2002. Pero lo que los kanamari recuerdan –en este periodo- es la cantidad enorme de mercancías distribuidas por la Funai. La institución inclusive los desentendió de todas las deudas con los patrones y nominó nuevos jefes, que eran inexistentes desde la muerte de los anteriores líderes. Sin embargo, al distribuir productos, visitar a los líderes en las aldeas y establecer un subpuesto que tenía que ser ocupado por el Jefe de Puesto que viviría en sus aldeas, la Funai –en verdad- ocupó, para los kanamari la posición de “jefe”, de la cual carecían. De esta forma, no ocurrió como i-tawari (socio ritual) que los kanamari identificaron a la Funai, como otrora realizaran con Jarado, sino como tyo-warah, “nuestro cuerpo/jefe/dueño”. Los kanamari aún aseguran vivir en el “tiempo de la Funai”, aunque ya no sean distribuidas las mercancías como anteriormente.

Hoy no hay blancos viviendo en la porción territorial de Itaquaí, ubicada al interior de la TI Vale do Javari. Algunas estimaciones sugieren que al momento de la llegada de la Funai a Itaquaí había alrededor de 200 blancos en el río, probablemente un poco menos que el número de kanamari. Ello los forzó a quedar restringidos a pocas aldeas, en una región circunscripta. Los blancos demarcaron las otras áreas como de su propiedad e impidieron que los kanamari usasen sus recursos. Cuando los blancos empezaron a ser removidos, la Funai les sugirió a todos los kanamari que se mudasen para Javari, que estaba más cerca de la ciudad de Atalaia do Norte, para asistirlos mejor. Muchos siguieron este consejo aunque la mayoría volvió nuevamente a Itaquaí.

El subpuesto de Massapê, hoy denominado Puesto Indígena Massapê, fue reinaugurado y la Funai intentó, entonces, concentrar a todos los kanamari en una única aldea durante la década de 1980. Los kanamari tienen sentimientos ambiguos en relación a este periodo porque, aunque la Funai distribuyera una gran cantidad de mercancías, la experiencia de vivir en una aldea tan grande no se mostró satisfactoria.

Cuando los blancos finalmente se retiraron, los kanamari empezaron a reestablecer la distancia necesaria entre sus aldeas, de modo que hoy en día es posible identificar tres agrupamientos en Itaquaí: los Kadyikiri-dyapa (Macaco de Cheiro-dyapa) el curso superior del río, los Bin-dyapa (Mutum-dyapa) en el centro, y los Potyo-dyapa (Japó-dyapa) en el curso inferior. Por medio de una serie de casamientos, los miembros de un cuarto subgrupo, los Hityam-dyapa (Caititu-dyapa), están distribuidos a lo largo del río, con un número algo mayor, viviendo con los Potyo-dyapa.

Organización social

Los kanamari se dividen en subgrupos que reciben el nombre de un animal seguido por el sufijo dyapa, que anteriormente era asociado a ríos específicos y sus afluentes.. Ellos conocen un número razonable de subgrupos nominados, aunque dicen que siempre pueden existir más subgrupos en los límites del territorio, De esta forma, la sociedad kanamari no se concibe en una forma totalizada, aunque si fragmentada, plural y dispersa.

Originalmente, antes de la llegada de los blancos, ellos aseguraban que los –dyapa estaban circunscriptos a algunos tributarios del río Juruá, con los cuales aún son identificados. Los kanamari afirman que, en el pasado, esos subgrupos no se casaban entre sí y mantenían relaciones rituales y comerciales, relaciones que ocasionalmente de volvían hostiles.

Por razones históricas, sin embargo, se inició un proceso de quiebre de la endogamia de los subgrupos. La presencia de no indígenas y las rivalidades internas desembocaron en intercasamientos y traslados, resultando en nuevas configuraciones en las que la endogamia –dyapa dejó de ser una norma. De esta manera, es hoy más difícil distinguir a aquellos que son cercanos en relación a los más distantes, lo que resultó en dos movimientos antitéticos: por un lado esto ayudó a mantener la movilidad, en la medida en que las personas intentan recrear el nexo endogámico, por el otro contribuyó para, eventualmente, reforzar la solidaridad aldeana, ya que las aldeas intentaron constituirse en pequeñas islas de estabilidad endogámica a través de una configuración basada en un flujo continuo.

Los subgrupos son definidos por la distancia que establecen entre sí. Mientras tanto, algunos subgrupos forman estrechas alianzas, ellos lo hacen expulsando de tales alianzas a otros –dyapa. Esta dinámica de proximidad y distancia es parte integral de la configuración social kanamari y, a pesar de que la cercanía entre algunos subgrupos presenta una considerable profundidad temporal, la mayoría de las alianzas tiende a ser efímera. Con frecuencia, las alianzas reiteradas entre subgrupos –dyapa resultan en la asimilación de uno por el otro, como ocurrió con los Dom-dyapa (Peixe-dyapa), hoy considerados, casi en su totalidad, como una parte de los Bin-dyapa (Mutum-dyapa). Estos casos ocurren frecuentemente al fallecer el jefe de un subgrupo, evento que lleva a los sobrevivientes a migrar en busca de nuevos jefes, inclusive si esos jefes son asociados a otros subgrupos.

Aldeas y jefes

Los kanamari no tienen un término genérico para aldea, a no ser hak nyanim, que es como denominaban a sus malocas o cabañas, que literalmente significa “casa grande”. La mayoría de los kanamari dejó de realizar malocas a mediados del siglo XX, cuando comenzó el trabajo más intenso con los blancos. Hoy en día construyen sus casas en un estilo regional, generalmente disponiendo las viviendas detrás de un patio (hokanim). Una forma de referirse a los habitantes de una aldea es mencionando el nombre del lugar o de su jefe, seguido por el término –warah. Este término significa, al mismo tiempo, “jefe/cuerpo/dueño”. Una formación del tipo “X-warah” significa “todos cuyo jefe/cuerpo/dueño es ‘X’”.

Los kanamari dicen que les gustaría vivir con sus “parientes de verdad”, pero el proceso histórico iniciado por el contacto con los blancos volvió esa posibilidad inviable, tanto por la actual distancia geográfica entre los miembros de un mismo subgrupo, como por el hecho de que viven con los “no parientes” (-wihnim tu). Las fronteras entre los subgrupos no son ya precisas y los reiterados intercasamientos resultaron en sujetos que se identifican y son identificadas con la pluralidad –dyapa. De esta forma, aunque los kanamari digan que las personas de otros subgrupos no son parientes o son parientes distantes, ellos saben que la convivencia hizo que los grados entre “pariente verdadero” y “no pariente” sean poco claros. En esta constelación, la figura del “pariente” surge como siendo u “recurso escaso” y la tensión entre recrear la integridad de los subgrupos o aceptar la condición actual de vivir en islas pequeñas de parientes es lo que moviliza la socializad kanamari.

Los kanamari están tratando de afrontar esa situación a través de dos soluciones contrastantes. En Itaquaí, por ejemplo, las aldeas mayores y las más antiguas están siendo divididas en otras menores de manera variada, pero que constituyen tentativas de crear pequeños nexos de endogamia subgrupal. De esta forma, son formadas pequeñas aldeas para aglomerar personas del mismo subgrupo o de subgrupos aliados, de modo que hoy Itaquaí está dividido en tres agrupamientos basados, básicamente, en la pertenencia a los subgrupos.

La otra solución también remite a una tentativa de reestablecer la autonomía de los subgrupos. Esto se realiza tomando otra dirección ya que las personas viajan hacia ríos más distantes con el objetivo de encontrar semejantes con quienes vivir. Un ejemplo reciente de esta acción fue el movimiento conjunto de los Bin-dyapa (Mutum-dyapa), grupo que proviene de Komaronhu, en la TI Mawetek, hacia Itaquaí, estableciéndose, la mayoría, en un lugar cercano a la aldea Bin-dyapa de Massapê.

La movilidad kanamari sirve, así, a dos objetivos: ella logra conectar parentalmente a las personas de quienes se afirma que antes no debían ser parientes y, también, resiste a ese proceso alejando sujetos que están teniendo relaciones de parentesco en la búsqueda por recrear la integridad que ellos imaginan que los subgrupos –dyapa mantenían.

Cosmología, ritual y chamanismo

El mundo en el que viven los kanamari es el resultado de la caída del Cielo Antiguo (Kodoh Kidak) y de la subsecuente presencia del héroe creador Tamakori. Los kanamari dicen que el sapo Piyoyom arrojó una flecha al Cielo Antiguo, que era muy bajo, inmediatamente por encima de la cabeza de las personas, despedazándolo. Los vestigios del Cielo que se derrumbó crearon la selva y el suelo que pisamos. Por detrás del Cielo Antiguo surgió el Cielo Nuevo (Kodoh Aboawa), que queda muy lejos de la tierra.

Los kanamari viven en Ityonim, que puede significar “mundo” y “selva”, aunque también “tiempo”. Dentro del Cielo existe el Cielo Interior, Kodoh Naki, donde viven las divinidades Kohana. Cuando alguien muere, las Kohana vienen a la Tierra para llevar el alma (ikonanim) para el Cielo Interior siguiendo el arco iris (o, de acuerdo con otros kanamari, viajando río arriba). El viaje es largo y, en el caso de los adultos, se corresponde con un proceso de rejuvenecimiento. Todo el mundo en el Cielo Interior es joven.

En cuanto el alma llega al Cielo, encuentra su red o hamaca lista, pudiendo descansar del viaje. Allí, el alma bebe la caiçuma (koya) de los Kohana, que es el vómito del Urubú Rei Velho (Buitre Rey Viejo), un ser que sólo existe en el Cielo Interior. Luego de consumir la bebida celestial, el alma recibe un cuerpo hecho de hojas de palmera de buriti1, y le es comunicado lo siguiente: “Nosotros cuidaremos de ti a partir de ahora. Tu no volverás a la selva”. A partir de ese momento, el alma pasa a ser considerada Kodoh-warah, “Cuerpo/Jefe/Dueño Celeste”, de la misma forma que los demás Kohana.

El tiempo entre la muerte y la adquisición de un nuevo cuerpo en el Cielo Interior es equivalente al tiempo del luto (mahwa) en la Tierra. Las almas kanamari poseen dos características interrelacionadas: son intensamente móviles y siempre intentan vincularse a los cuerpos. El trabajo de los cuerpos es contener el tránsito de las almas, así como los jefes de la aldea en la tierra controlan el tránsito de los kanamari.

Durante el período de luto, el alma se mueve incesantemente entre la Tierra y el Cielo, Cuando está en la Tierra, ella se aproxima a los cuerpos de sus parientes, particularmente a los niños pequeños causándoles enfermedades. El alma debe ser “soplada” (-topohman) por un hombre que haya bebido el jugo de omamdak, una capacidad accesible a todos los hombres adultos.

El término genérico para “almas” –tanto en animales como humanos- es tukuna ikonanim, que significa “persona-alma”. La mayoría de los animales posee un destino equivalente. A su muerte, las almas se dirigen hacia el Cielo Interior, donde también, luego de un período de descanso, reciben un cuerpo nuevo. Pero, en el intervalo entre la muerte y la adquisición de ese cuerpo nuevo, el alma de los animales, así como la de los humanos –dado que ambas son tukuna ikonanim – intenta atacar los cuerpos de los vivos.

Chamanismo

Luego de la caída del Cielo Antiguo, que creó el mundo actual, la distancia entre la Tierra y el Cielo se volvió muy grande como para ser alcanzada en condiciones normales. Mientras tanto, el poderoso chamán Dyanim fue, hace no mucho tiempo, capaz de elevarse al Cielo Interior con la ayuda de sus espíritus familiares (dyohko). Es desde allí que les contó a los kanamari lo que supo acerca de la vida de los Kohana. Dijo que todo lo que existe en la Tierra también existe alli, con la única diferencia que, luego de la muerte, todos son parientes. No existen subgrupos en el Cielo Interior, tampoco diferencias entre las personas. Allí viven juntos, sin conflictos, los kanamari; los grupos hablantes de lenguas pano –con quienes los kanamari pelean en la Tierra-; los kulina, con quienes mantienen relaciones tensas y ambiguas y los blancos, que les causaron la mayor parte de su sufrimiento en los últimos 150 años. Todos son, finalmente, convertidos en parientes a través de sus “Cuerpos/Jefes/Dueños celestes”.

Los chamanes poseen un suplemento de alma en sus dyohko-familiares. Los Dyohko remitan a espíritus poderosos y antiguos, y a las flechas mágicas que hechizan a las víctimas. El cuerpo del chamán está impregnado con la substancia dyohko que le permite extraer flechas-dyohko a sus pacientes. El chamán tiene un número de dyohko-familiares, que asumen la forma de una piedra resinosa la cual, a su vez, no puede ser mantenida en el cuerpo so pena de perder la razón. Por ello el mantiene tales seres en una bolsa, donde deben ser regularmente alimentados con humo de tabaco. Estos dyohko son con frecuencia espíritus-animales que están en la Tierra desde el principio de los tiempos y fueron otrora familiarizados por chamanes que ya murieron.

Estos familiares designan a los chamanes como i-warah, “mi ‘cuerpo dueño’”, y el proceso de familiarización se corresponde con la reducción del espíritu y su transformación en una piedra que puede ser guardada con seguridad. Con la muerte de un chamán, esos familiares recuperan sus cuerpos y su consistencia, necesitando ser re familiarizados por otro chamán. En el caso contrario empezarán a atacar a los vivos. Además, el mismo chamán tiene un alma dyohko, denominada Pidah diwahkom (“Corazón de Jaguar”), que asume la forma de jaguar cuando el cuerpo del chamán muere. Es necesario que esa alma sea familiarizada por otro chamán para ella no aflija a los vivos.

El “Corazón de Jaguar” del chamán también es denominado Kohana. Algunos Kanamari creen que el alma del chamán, en vez de ir al Cielo Interior, permanece en la Tierra, donde se vuelve Kohana. Otros aseguran que el chamán es capaz de familiarizar a los Kohana celestes, transformándolos en grandes piedras que son utilizadas en el ritual de “Devir Kohana”. Tal contradicción parece expresar una propiedad fundamental de los Kohana: su capacidad de atravesar reinos que deberían estar separados, como el Cielo y la Tierra, los muertos y los vivos, jaguares y humanos.

Rituales

Los dyohko son esenciales en el ritual “Devir Kohana”. En esos rituales, un chamán introduce el Kohana-dyohko en hombre vivos, vestidos con una indumentaria realizada en palmeras buriti llamadas wakwama, que tienen la forma de los cuerpos de los Kohana. Los hombres se tornan en un estado llamado parok, periodo en el que pierden la consciencia, y son los dyohko quienes cantan a través de ellos. Las canciones que cantan los Kohana son denominadas Kohana nawa waik y son entonadas por las mujeres, que las aprenden para toda la humanidad. Estas canciones son fundamentales para la regeneración de la vida.

Las canciones Kohana son llamadas Kodoh-warah, “Cuerpos/Jefes/Dueños celestes”, estando de esta manera diferenciadas de las canciones del Jagua, que son denominadas Ityonim-warah, “Cuerpos/Jefes/dueños de la selva”. Estas últimas son cantadas en los rituales Pidah-pa (“Devir Jaguar”) y son conocidas también y simplemente como Pidah, “Jaguar”. La mayoría de ellas son antiguas, aunque canciones nuevas son aprendidas por los Pidah nawa nohman, “Cantores del Jaguar”, y, a diferencia de las canciones Kohana, son conocidas por lo vivos.

Uno de los propósitos de las canciones del Jaguar es realizar la etapa final del período de luto. Con la muerte de un individuo, un mechón de cabello es cortado y guardado por un pariente consanguíneo cercano. Cuando se decide que el período de luto está concluido, se realiza el ritual Pidah Nyanim (“Gran Jaguar”), en el que los hombres, ahora denominados “jaguares”, entierran el mechón de cabello en el patio de la aldea. El ritual sigue por varios días, durante los cuales las canciones del Jaguar son entonadas, lideradas por los “cantores del Jaguar” y repetidas por las mujeres. El objetivo del ritual es garantizar la regeneración de la selva y de la sociedad a través de la muerte de los humanos.

Tanto en el caso de los rituales “Devir Kohana”, como en aquellos denominados “Devir Jaguar”, los cantos y bailes se desarrollan durante la noche. En el día, los hombres realizan expediciones de caza y pesca. Esas canciones también son entonadas durante la producción de la bebida de mandioca y palmito pupunha, así como en las expediciones de recolección de frutos.

Nota sobre los autores

Hay escasas fuentes acerca del inicio de la ocupación no indígena en el río Juruá, ya que los primeros ocupantes no eran misioneros preocupados en describir las costumbres de las poblaciones nativas, aunque si había siringueros interesados en eliminar a los indígenas de las tierras que deseaban ocupar, o encuadrarlos como mano de obra.

La primera fuente confiable acerca de los kanamari son los escritos del padre francés Constant Tastevin, que vivió intermitentemente en la región por casi veinte años. La mayor parte de su trabajo corresponde a manuscritos o textos dactilografiados archivados en diferentes lugares, aún no organizados y analizados en forma satisfactoria.

Los trabajos más recientes sobre los kanamari son la tesis de doctorado de Edwin Reesink (1993) sobre la mitología de este pueblo; el libro de María Rosario Gonçalves Carvalho (2002) sobre socio-historia, rituales y chamanismo; y las disertaciones de Araci Labiak (1997) sobre ritual y Lino João Neves (1996) sobre la historia del contacto.

Fuentes de información

CARVALHO, Maria Rosário Gonçalves de. Os Kanamari da Amazônia ocidental : história e etnografia. São Paulo : USP, 1998. 336 p. (Tese de Doutorado)

. Os Kanamari da Amazônia ocidental : história, mitologia, ritual e xamanismo. Salvador : FCJA, 2002. 382 p.

CARVALHO, Maria do Rosário; REESINK, Edwin B. Ecologia e sociedade : uma breve introdução aos Kanamari. In: SANTOS, Antônio Carlos Magalhães Lourenço (Org.). Sociedades indígenas e transformações ambientais. Belém : UFPA-Numa, 1993. p. 113-54. (Universidade e Meio Ambiente, 6)

LABIAK, Araci Maria. Frutos do céu e frutos da terra : aspectos da cosmologia Kanamari no Warapekom. Florianópolis : UFSC, 1997. 168 p. (Dissertação de Mestrado)

LIMA, Deborah de Magalhães; PY-DANIEL, Victor. Levantamento etnoecológico das áreas indígenas Kanamari do Médio Juruá e Katukina Rio Bia : relatório parcial. Brasília : Funai/PPTAL, 2001. 155 p.

. Os levantamentos etnoecológicos do PPTAL : a experiência nas áreas indígenas Kanamari do Médio Juruá e Katukina do Rio Biá. In: GRAMKOW, Márcia Maria (Org.). Demarcando terras indígenas II : experiências e desafios de um projeto de parceria. Brasília : Funai/PPTAL/GTZ, 2002. p. 207-22.

MONTEIRO, Rosa Maria. Wana Adjaba itsonim nawara (os donos da terra). In: GRAMKOW, Márcia Maria (Org.). Demarcando terras indígenas II : experiências e desafios de um projeto de parceria. Brasília : Funai/PPTAL/GTZ, 2002. p. 113-21.

NEVES, Lino João de Oliveira. 137 anos de sempre : um capítulo da história Kanamari do contato. Florianópolis : UFSC, 1996. 277 p. (Dissertação de Mestrado)

REESINK, Edwin B. Imago Mundi Kanamari. Rio de Janeiro : UFRJ-Museu Nacional : 1993. 732 p. (Tese de Doutorado)

. Xamanismo Kanamari. In: BUCHILLET, Dominique (Org.). Medicinas tradicionais e medicina ocidental na Amazônia. Belém : MPEG ; Cejup, 1991. p. 89-110.

SANTOS, Lenize Maria Wanderley. STRs autossômicos e ligados ao cromossomos y em indígenas brasileiros. Ribeirão Preto : FMRP, 2002. 131 p. (Tese de Doutorado)