Kambeba

Los Kambeba – también conocidos como Omagua, principalmente en Perú – configuran uno de los casos de grupos que, en la Amazonía brasileña, dejaron de identificarse como indígenas en razón de la violencia y discriminación de los frentes no-indígenas en la región desde mediados del siglo XVII. Fue con el crecimiento del movimiento indígena a partir de la década de los ochenta, particularmente con el reconocimiento de los derechos indígenas por la Constitución de 1988 y la multiplicación de las organizaciones indígenas, que los Kambeba comenzaron a afirmarse nuevamente como indios y a luchar por las causas indígenas. Desde entonces, han asumido una posición destacada en la región por su gran capacidad de negociación y de articulación política con otros grupos indígenas y con agencias gubernamentales y no-gubernamentales, religiosas y laicas, de la sociedad envolvente.

Localización y población

En Perú, los Omagua habitan tierras próximas a la capital, Lima, y en la periferia de ella, que en 1984 llegaban a sumar 3.500 individuos, según un líder Kambeba que visitó Brasil en ese año.

En la actualidad los Kambeba en territorio brasileño están localizados en cinco aldeas: cuatro en la región del medio y alto Solimões y una en el bajo río Negro, precisamente en la desembocadura del río Cuieiras. Hay también algunas familias en la ciudad de Manaos y varias otras en el alto Solimões en tierras ticuna.

Fuentes relativas a los Kambeba confirman la existencia de 223 familias en el alto Solimões/AM, lo que elevaría la población Kambeba en territorio brasileño a 1.500 personas aproximadamente.

La Tierra Indígena (TI) Jaquiri recibió por primera vez la visita en su área de la Fundación Nacional del Indio (Funai) en 1974. La TI está localizada en el municipio de Maraã, próxima a las ciudades de Alvarães y Tefé. Datos recogidos en el período de 1999 a 2002 por el Cimi (Consejo Indigenista Misionero)/Tefé apuntan a la existencia de 62 Kambeba en la aldea Jaquiri. Mientras que, en esos mismos años, en la TI Igarapé Grande, que fue identificada por primera vez en 1983, habitaban cerca de 38 Kambeba.

La TI Barreira de la Misión está situada en el municipio de Tefé, aproximadamente a media hora de viaje por vía fluvial desde la ciudad de Tefé. La aldea habitada por los Kambeba, conocida como Betel o Barreira do Meio, tenía entre 1999 y 2002 una población de cerca de 126 personas. La TI comporta otras dos aldeas más, donde habitan mayoritariamente familias ticuna y kocama. También viven en la TI Cajuhri Atravessado, localizada en el municipio de Coari. En esa tierra habitan 20 Kambeba, 20 Miranha y nueve Ticuna.

La aldea Nossa Senhora da Saúde, a su vez, queda en la margen derecha del río Cuieiras, próxima a su desembocadura en la margen izquierda del río Negro, en el municipio de Manaus, a cinco horas de barco de su sede. En 1997, la aldea era habitada por 27 individuos. Los Kambeba de esta aldea, conjuntamente con los Baré de otras tres aldeas de la región, debaten la demarcación de un territorio continuo desde el bajo curso del río Cuieiras hasta la comunidad Terra Preta, margen izquierda del río Negro.

No obstante, considerando las últimas cifras del año 2002, referente a las aldeas del  medio Solimões, el censo realizado en el río Cuieiras, referente a la aldea Nossa Senhora da Saúde, las cifras de 1996 sobre los Kambeba que habitan en Manaus y los datos del alto Solimões proporcionados por la OCAS (Asociación de los Kambeba del Alto Solimões) podemos estimar que la población total de los Kambeba en territorio brasileño gira en torno a 1.500 individuos. Los Kambeba del alto Solimões fueron incorporados a los Ticuna en ocasión de la demarcación de las tierras indígenas ticuna, pero en la actualidad están iniciando un proceso de afirmación étnica articulado por la OCAS con apoyo de los Kambeba del medio Solimões.

Los Boletines de la Prelacía de Tefé de los años 1979 y 1980 aún no mencionan a los Kambeba en el censo poblacional de los indios de la Prelacía. Aunque los Kambeba de Jaquiri ya participaban en los Encuentros y Reuniones promovidos por la Prelacía y por el Cimi, todavía no había un censo de este grupo. A mediados de los años noventa, con el fortalecimiento de la Uni-Tefé (Unión de las Naciones Indígenas de Tefé) y, principalmente, con el proceso de tercerización de la atención de salud, que resultó de un convenio suscrito por la Uni-Tefé y la Funasa (Fundación Nacional de Salud), por el cual la Uni-Tefé asumió la administración del DSEI (Distrito Sanitario Especial Indígena) del medio Solimões, los censos empezaron a ser más constantes y detallados.

Lengua y escuela

Aun cuando no hablan cotidianamente la lengua materna, como ocurre entre los miembros de esa etnia en Perú, los Kambeba en Brasil aún dominan un vocabulario importante, perteneciente a la familia Tupi-Guaraní. En momentos formales de reuniones con los Blancos o en algunos días de clase en la escuela de las aldeas, algunos de los ancianos y de los líderes hablan un vocabulario significativo que ellos identifican como Kambeba (conf. Boni & Kambeba, 1999).

En lo que respecta a la escuela, ella sólo fue incorporada efectivamente al mundo Kambeba a partir de los años ochenta, cuando asume la función estratégica de formar profesores y agentes de salud indios para trabajar en las aldeas y formar a los nuevos líderes del Movimiento Indígena emergente. Por eso, muchos jóvenes al terminar la 4ª serie en sus aldeas van a las ciudades más próximas “en busca de más conocimiento”. La escuela, así, aunque haya sido estructurada en las aldeas dentro del modelo blanco, asumió un significado propio a partir de las estrategias de sobrevivencia de los indios. Hoy en día, gran parte de los líderes Kambeba que ocupan cargos en la Uni-Tefé, cursaron la enseñanza media fuera de la aldea. En el 2005, un Kambeba de Jaquiri llegó a cursar Ciencias Sociales en la Universidad Federal de Amazonas.

Historia

Figura: Mapa do território Cambeba entre os séculos XVI e XVII.

En los dos primeros siglos de colonización, los Kambeba estaban distribuidos en dos grandes agrupamientos: en el alto Napo – los Omagua-Yetê o los Omagua verdaderos –, en actual territorio del Ecuador (Oberem, 1967-8), y otro en el alto río Amazonas – conocido como “los Omagua de las Islas” o “la Gran Omagua” –, cuyo territorio en el siglo XVII se extendía desde el actual municipio de Fonte Boa, avanzando hacia las nacientes del río hasta el territorio peruano, en una extensión de tierra de 700 kilómetros (Porro 1995: 912).

El debate sobre la localización y extensión territorial de los Kambeba a lo largo del río Solimões entre los siglos XVI y XVII no da lugar a consenso ni entre los cronistas ni entre los autores contemporáneos. Pero es un hecho que hasta el siglo XVII las márgenes del alto Amazonas estaban casi totalmente habitadas por los Kambeba, que eran vistos por los viajantes con cierta admiración y espanto, no sólo por algunos aspectos culturales, sino también por su densidad poblacional y por su organización social y territorial.

Índio Kambeba: In.: FERREIRA, 1971, vol. I, prancha 117.

Las primeras noticias importantes sobre estos indios fueron dadas por Gaspar de Carbajal, que dejó relatos sobre su cultura, alimentación, vivienda, patrón de asentamiento y ocupación territorial. El poder político en Aparia “parecía estar centralizado en la figura del ‘gran señor Aparia’, jefe del poblado principal; su autoridad era reconocida río arriba, hasta los confines occidentales de la provincia…” (Porro 1995: 48).

El hábito de achatamiento artificial del cráneo fue destacado – a excepción de Carbajal – por casi todos los cronistas, comenzando por la expedición de Pedro Teixera. En su Relación del Río de las Amazonas (1639) éste menciona meramente el hecho de que los indios usaban la cabeza chata. Frei Cristóbal de Acuña, cronista de la expedición de Teixeira, de retorno a Belém explora más este aspecto:

“Todos tienen la cabeza chata, lo que torna feos a los hombres, mientras que las mujeres la disfrazan mejor, cubriéndola con vasta cabellera. Los nativos están tan acostumbrados a tener la cabeza chata que los niños, apenas nacen, son metidos en una prensa, donde su testa es comprimida con una tabla pequeña; y, por la parte del cráneo, por otro lado tan grande que, sirviendo de cuna, recibe todo el cuerpo del recién nacido (…) quedan con la testa y el cráneo tan achatados como la palma de la mano (…) pareciendo más mitra de obispo mal formada que cabeza de persona” (1994: 117-8).

El Oidor Sampaio, en su Diario de Viaje escrito en ocasión de su viaje de corrección a las poblaciones de la Capitanía de São José de río Negro (1774-1775), dice que los Kambeba le contaron que “…usaban del artificio de sus cabeza para mostrar que no comían carne humana, y poder así escapar a la esclavitud…” (Sampaio 1825: 74). Esta información también fue confirmada en ocasión de la expedición de Alexandre Rodrigues Ferreira (1783-1792) (conf. Ferreira 1974: 50).

Es probable que ese hábito se haya extinguido en las últimas década del siglo XVIII. José Joaquim Freire, miembro de la expedición Alexandre Rodrigues Ferreira, retrató en 1787 un indio Kambeba que, de acuerdo con el autor, sería uno de los pocos que todavía tenía la cabeza achata (Ferreira 1974: 52-3).

Se puede decir que la documentación más significativa sobre los Kambeba fue producida en los siglos XVI, XVII y en parte del XVIII. La expedición de Pedro Teixeira, que subió el Amazonas al final de 1637 hasta Quito y retornó a Belém en 1639 generó una importante documentación, publicada en varias versiones. También es de destacar el Diario y el Mapa de Samuel Fritz, que fue misionero entre los Kambeba entre los años de 1686 y 1723.

Los Kambeba

La imagen de los Kambeba como un pueblo que tenía una organización social y una cultura “más desarrollada” que la mayoría de los grupos indígenas de la región es una constante en las crónicas de los siglos XVI y XVII. Acuña (1994: 17-7), por ejemplo, al referirse al “pueblo de la Provincia de los Água, comúnmente llamados de Omagua”, dice que son la gente “…de más razón y mejor gobierno que hay en todo el río…”, pero que tales cualidades, tal como “presencia de algún orden”, fueron aprendidas por parte del grupo que vivió con los españoles en Perú. Mauricio de Heriarte (1847: 53) también pone énfasis en ese aspecto, cuando escribe: “…se gobiernan por Principales en las aldeas; y en el medio de esta provincia, que es dilatada, hay un Principal, o rey de ellos, a quien todos obedecen con grandísima sujeción”. Esa característica también puede ser observada tanto en la Aparia de Carbajal como en las Noticias Auténticas del famoso río Marañón del jesuita Pablo Moroni, donde se dice que: “…los Omagua se enorgullecen siempre de haber tenido, incluso antes de ser cristianos, una especie de civilidad (‘política’) y gobierno, viviendo muchos de ellos una vida sociable, demostrando gran sujeción y obediencia a sus principales…” (traducido por Porro, 1992: 173).

Es necesario considerar que los términos “provincia”, así como “señor” e incluso “rey”, que aparecen en las crónicas, son una clara referencia a la organización social europea y, por tanto, no pueden ser tomados en el mismo sentido para el caso de la Amazonía. De todos modos, más allá de los términos, tales evidencias apuntan a la existencia de algún tipo de gobierno a nivel regional entre los Kambeba que, de alguna forma, impresionó a los colonizadores.

Sin embargo, la imagen de los Kambeba presentada por Pedro Teixeira, también en 1639, destaca otros aspectos: “…son gente muy carnicera, y si bien todos los del río lo son y se comen unos a otros, éstos se pasan de la cuenta porque no usan otra carne sino la humana y tienen como trofeo los cadáveres que matan…” (traducido por Porro 1992: 123).

Mapa das aldeias e localidades Kambeba – séc. XX.

Otro aspecto cultural que impresionó a los viajantes fue el hecho de que los Kambeba usaran ropas hechas por ellos mismos. En casi todas las crónicas, tanto sobre lo grupos del alto Napo cuanto en la Gran-Omagua, ese aspecto es destacado con gran énfasis. Acuña dice que ”…andan todos decentemente vestidos, tanto los hombres cuanto las mujeres, las cuales tejen, […] no sólo las ropas que necesitan, sino también las que comercian con las vecinas”. Y resalta también la belleza de las piezas: “…hacen paños muy vistosos, ya sea tejidos en diversos colores o pintados de modo tan perfecto, que casi no se distinguen unos de otros…” (1994: 17). En Heriarte (1874: 53-4) leemos: “Acostumbran andar vestidos con camisas y calzones, a su uso: las mujeres con mantas y camisones”. Laureano de La Cruz, que estuvo entre los Kambeba en el año de 1647, también habla de las vestimentas, aunque no tan impresionado: “La ropa que visten los Omagua es, en los hombres, unas camisetas de algodón pintadas que les llega a las rodillas y sin mangas […]. Las mujeres se envuelven en unas mantillas de algodón tan cortas y estrechas que las decoran muy poco…” (transcrito por Porro 1992: 140).

Por consiguiente, se percibe que la imagen de los Kambeba varía de acuerdo con la visión de los cronistas, pero que predomina una imagen de “más civilizado” que otros pueblos por el hecho de que esos indios presentan aspectos culturales más próximos a los europeos y es por eso que fueron mejor observados y hasta admirados, a diferencia de otros grupos indígenas, cuya organización se distanciaba mucho de los patrones occidentales y, en consecuencia, eran vistos como “más salvajes”.

Explotación, despoblamiento y “extinción”

El expansionismo mercantil europeo veía la Amazonía como una de las áreas de explotación económica. El objetivo de los colonizadores era transformar la región en colonia de explotación comercial y de extracción de materias primas y productos naturales. Aun cuando la política portuguesa retardó, en un primer momento, ese proceso, toda vez que desarrolló una política que priorizaba la seguridad militar (Santos 1999), la recolección de las “drogas do sertão” fue una de las primeras actividades de explotación en la región, que utilizó básicamente la mano de obra indígena bajo la forma de trabajo obligatorio. Más tarde, con la fundación de los poblados, misiones y villas, se tornó necesario el trabajo indígena para la agricultura, transporte de mercaderías, construcción de factorías y para la guerra.

A mediados el siglo XVIII muchos pueblos ya habían desaparecido por completo, parte de los restantes había huido a los matorrales y cabeceras de los ríos o estaba disperso e incorporado a la población de las villas, poblados y de las pequeñas aldeas a lo largo del cauce de los principales ríos. Los Kambeba eran uno de estos casos.

La Condamine (1992) pasó por el alto Amazonas en el año 1743. Estando en San Joaquín de los Omagua, entre los ríos Napo y Tigre, advirtió la presencia de los Kambeba entre la población local, pero ellos, a diferencia de aquella poderosa nación que ocupaba otrora un trecho de 200 leguas Napo abajo, “no aparentaban ser originarios de la tierra”. La Condamine dice que de las 30 aldeas Omagua marcadas en el mapa de Fritz no vio más que “ruinas” y añade que “todos los habitantes, atemorizados por las incursiones de algunos bandidos del Pará, que venían a esclavizarlos en sus propias tierras, se dispersaron en el bosque y en las misiones españolas y portuguesas”. No obstante, La Condamine habla de algunos indicios” de  la presencia de una “nación que lleva el mismo nombre de Omagua” y que “vive cerca de la naciente de uno de esos ríos y usa vestimentas sólo encontradas entre los Omagua, entre las naciones que pueblan las márgenes del Amazonas, así como algunos vestigios de la ceremonia de bautismo y algunas tradiciones desfiguradas”.

Así, durante el período colonial, los Kambeba sufrieron, además de pérdidas poblacionales y territoriales, bruscas transformaciones sociales y culturales. Los grupos sobrevivientes de esa verdadera masacre, que recién van a ser ubicados en el siglo XIX, son ciertamente muy diferentes de los Kambeba de los siglos XVI y XVII.

De “indios” a “caboclos”

El establecimiento del Estado portugués a lo largo del cauce del Solimões y de sus principales afluentes, amparado en la legislación pombalina, intensificó el control y la explotación de la mano de obra indígena. Con la escasez de indios en Solimões, el tráfico de esclavos penetró hasta los ríos Tefé, Japurá y Juruá. La esclavitud indígena persistirá en la región hasta por lo menos mitad del siglo XIX como una de las actividades lucrativas de los Blancos. Conf. (Maw (1828), 1989: 196; O`orbignny (1831), apud. Ribeiro, 1996: 81; Bates (1850-9), 1979: 201. En este contexto, para que los Kambeba de la primera mitad del siglo XIX – reducidos a pequeños grupos familiares – continúen viviendo o sobreviviendo en las islas y en los terrenos inundables del alto Amazonas, fue necesario que ellos nieguen su identidad étnica y se identifiquen como caboclos, o sea, como no-indios, a fin de disminuir el grado de presión y discriminación.

De esta forma, en el siglo XIX, las noticias sobre los Kambeba se vuelven cada vez más raras y dispersas, indicando su declive poblacional, pérdida territorial e incorporación a las misiones y villas.

Spix y Martius estuvieron en la región de Tefé a fines de 1819 e inicios de 1820 y, al visitar São Paulo de Olivença, Spix constató que los “Campevas” – así como los Ticuna, Kulina y Araicu – andaban desnudos y pintaban el cuerpo, pero estaban perdiendo el hábito de la deformación facial del cráneo (Spix y Martius 1981: 197-8). En una nota los autores añaden que en São Paulo de Olivença:

“en otro tiempo los campevas [constituían] la mayoría de sus habitantes; actualmente, no son más distinguibles como tribu independiente, pues pasaron a ser indios mansos. Sólo pocas familias campevas viven todavía ahora en completa libertad en los matorrales entre São Paulo de Olivença y Tabatinga; y la mayoría habita esas villas al menos una parte del año, cuando vuelven de sus rozas”

El oficial de la marina británica Henrique Lister Maw, pasando por el Solimões en 1828, identificó a los Kambeba en la desembocadura del río Tigre, margen izquierda del Marañón, en territorio peruano. En verdad el poblado se llamaba San Joaquín de los Omagua, antigua Misión de Fritz, pero ciertamente no era habitada sólo por los Kambeba, pues en la época de Fritz ya había presencia de otros grupos indígenas conviviendo con ellos. Había en el poblado cerca de 50 parejas, residiendo en 25 a 30 “ranchos”, con una iglesia. Los indios se ocupaban básicamente de pesca y comercializaban el pescado salado en poblados ribereños. La población también cultivaba frijoles, maíz y se alimentaba de manatí, tortugas y aves.

A mediados de 1847, Paul Marcoy, en su viaje a través de América del Sur, descendió el tramo que va de Loreto, en Perú, hasta Belém do Pará. En São Paulo de Olivença menciona la presencia de Kambeba y hace el siguiente comentario con respecto a las relaciones interétnicas con otros grupos de la región:

“…a pesar de la aparente fusión con grupos Cocama, Júri, Ticuna y Mayoruna, nunca celebran unión con los tres últimos, cruzándose solamente con sus aliados Cocamas y con sus amos portugueses (…) el tiempo no apagó entre esos descendientes de los Umauas el orgulloso desdén con que sus ancestros consideraban cualquier alianza con tribus ribereñas. Incluso hoy en día, al preguntarle a un pobre Tapuya pescador de tartarugas de São Paulo si es de origen Jurí, Ticuna o Mayoruna, él irá a responder con orgullo: “No señor, soy Kambeba…” (2001: 66).

Otro aspecto interesante del relato de Marcoy es el hecho de que esos indios aún mantenían su lengua tradicional a mediados del siglo XIX, así sea clandestinamente. Dice el texto:

“…ellos preservaban la lengua de sus padres, los Umauas de Popayán. Pero ellos la hablan solamente en la intimidad, siendo el Tupí su lengua cotidiana y un portugués confuso mas inteligible su lengua oficial y diplomática” (Marcoy 2001: 68).

En el mismo año de 1847, el italiano Gaetano Osculati, a su paso por la región, advierte la presencia de Kambeba (“Campivas”) en São Paulo de Olivença – además de Araya, Kulina y Ticuna. Descendiendo el río São Paulo de Olivença hacia Amaturá, relata que pasaron por varias islas habitadas por “unos pocos” Omagua (1990: 148; 154).

En 1851, Lewis Herndon y Lardner Gibbon, tenientes de marina de los Estados Unidos de América, descendieron el Amazonas y ubicaron a los Kambeba en Sarayuca, en el bajo río Ucayali, con el nombre de Omagua (Herndon y Gibbon 1991: 283-296). Los Omagua de Sarayuca convivían con los Pano y con los Yano, pero los tres grupos hablaban sus propios “dialectos”. La población de los Omagua y de los Pano era de 232 individuos.

Presencia misionera

La Congregación del Espíritu Santo llega a Tefé en 1897 y marca una nueva fase en la presencia de la iglesia en la región de Tefé. Después de los jesuitas y de los carmelitas, ahora los espiritanos asumen el proceso de cristianización que tenía a los indios como objetivo principal. En un primer informe, escrito en 1899, se retrata la situación de los indios de la región de Tefé y al mismo tiempo se evidencia la concepción del trabajo de la misión espiritana junto a los indios.

Aquí viven los más abandonados. Hay apenas 7 u 8 padres. Tribus indias, explotadas por el comercio, malos tratos y esclavitud, se retiran al fondo del bosque. Sus casas son incendiadas, mujeres e hijas robadas experimentan sufrimientos y hasta la muerte. De ahí que, del lado de ellas, también haya venganzas sangrientas.

Es a partir del trabajo de esos religiosos, especialmente del padre Constant Tastevin – que trabajó en la Prelacía de Tefe de 1905 a 1937 – que los “indios de Tefé” van a volver al escenario indigenista, principalmente en el río Jutaí, Juruá y Japurá. Los indios de Solimões sólo aparecerán en  las tres últimas décadas del siglo XX, a partir de una nueva perspectiva del trabajo de la iglesia junto a los indios en Tefé, influida ya por la presencia del Cimi y del Movimiento Indígena.

En la documentación sobre los indios producida por los espiritanos hasta los años setenta, aparte de las denuncias sufridas por los indios y de las “necesidades” de catequización, aparecen con bastante fuerza aspectos culturales tales como lengua y mitos. A la vez que en los documentos producidos por el Cimi son mantenidas las denuncias de violencias, se pone énfasis en los aspectos de organización política (asambleas, encuentros, etc.) y en la lucha por la tierra. En esa nueva documentación del Cimi, los indios aparecen como protagonistas de varias iniciativas y de la resistencia a diversas formas de explotación y violencia. Sin embargo, hay poca información sobre lengua, mitos, ritos, etc.; y una casi total ausencia de informaciones sobre el proceso de catequización o la vida religiosa cristiana en las aldeas, especialmente en el medio Solimões.

Itinerarios de la memoria

Testimonios Kambeba recogidos al final del siglo XX por Maciel (2003) indican que el origen del grupo que hoy habita en territorio brasileño es una región de Perú, próxima a Lima. André Cruz, indio Kambeba coordinador general de la Uni-Tefé, que estuvo en Perú en 1994, habla de la existencia de por lo menos una aldea en el interior de Lima, donde residen cerca de 3.500 individuos hablantes de lengua Kambeba.

En los relatos, hay dos nombres para ese “lugar de origen” de los Kambeba: Magua y Jurimágua.

Yo soy Valdomiro Cruz, tengo 79 años, soy Kambeba, hablo la lengua. Mi padre se llamaba Manoel Anaquiri Coelho y él me enseñó mucho. Él contó cómo los Kambeba vinieron de la tierra guiados por mi abuelo Pedro Marinho. Vinieron de allá de Magua (conf. Maciel 2003: 91).

André Cruz, hijo de Valdomiro Cruz, en su testimonio también menciona una región de Perú, pero asocia la palabra Jurimágua, que en la literatura colonial corresponde a otro grupo indígena que habitó la Amazonía hasta el siglo XVIII, un poco abajo del territorio de los Kambeba. André dice que sus parientes de Perú “viven en el río Tacana, que no es un lago, tampoco un río, sino un tipo de playa grande” y afirma que: “…es de allá que mis abuelos salieron y llegaron a la Isla de Tacana”. Según la descripción de André, la Isla de Tacana queda entre Tabatinga y Benjamin Constant. André cuenta que allá fue construido un gran terraplén de cerca de 600 metros para construir las casas, porque se inundaba todos los años”.

En la versión de André, de la Isla de Tacana ellos habrían ido a la Isla de Capote. “En esa época yo tenía unos nueve años, me acuerdo bien de cómo fue la llegada de la gente allá…”. Posteriormente, fueron al Alti-Paranã y luego a Jaquiri. De acuerdo a Valdomiro Cruz (Bonin 1999: 13-17), de Mágua ellos habrían migrado a Mapanã, donde hicieron un terraplén. De ahí fueron a Copeçu, en el período de la Guerra de Paraguay (1865-1870). Luego de la guerra fueron a Capote, donde habrían vivido muchos años: “…viví en Capote casi toda la vida; cuando me casé y mis hermanos también se casaron, salimos de Capote. Salimos al Alti-Paranã…”. Valdomiro está casado con Assunciona, que nació y se crió en Furado, Alti-Paranã. De Alti-Paranã los Kambeba fueron a Fonte Boa, donde se quedaron apenas un año y luego enseguida fueron a Jaquiri. Valdomiro recuerda que:

“Hasta ese tiempo nosotros no decíamos para nadie que éramos Kambeba, por miedo de lo que los Blancos podrían hacer con nosotros. Nos acordábamos de aquel tiempo en que el indio era cazado como un animal, y no quería que nuestros hijos sufriesen ese dolor.

Cierto, fue ahí que hubo aquella Asamblea Indígena en la Aldea Miratu, en 1982, no? De esa fecha en adelante es que volvimos a decir: nosotros somos Kambeba (conf. Bonin, 1999: 17)

Cuentan los Kambeba que fueron a Jaquiri en 1971. A causa de una epidemia y de la escasez de alimentos y de madera para extracción – su principal trabajo en aquella época – el grupo se desplazó Solimões abajo en dos direcciones. Algunas familias descendieron en un pequeño barco y once canoas a remo hasta un lugar llamado Jaquiri, por entonces municipio de Tefé, hoy perteneciente a Maraã, en el Solimões medio, donde formaron una aldea con ese mismo nombre. Ese grupo, en el año de 1982, fundó otra aldea en el Igarapé Grande, municipio de Alvarães. Otro grupo de familias llegó hasta la ciudad de Manaus.

Algunos años más tarde, otro grupo que vivía disperso en ríos y caletas de Fonte Boa se trasladó al lugar llamado Missão, a 40 minutos de la ciudad de Tefé por vía fluvial, donde conjuntamente con Ticunas y Mokamas fundaron una aldea conocida como Barreira da Missão.

En 1991, otro grupo de familias de la aldea Igarapé Grande migró a Manaus en busca de asistencia a la salud y trabajo. Tres años después, ese grupo recibió de un Kambeba residente en Manaus un terreno en el río Cuieiras, afluente del río Negro, y se desplazó allá, fundando la aldea de Nossa Senhora da Saúde.

La migración de estas últimas tres décadas exigió de los Kambeba mucha habilidad en la adaptación a nichos ecológicos distintos y diferentes de aquél de las islas y riberas del alto Amazonas, en particular para el grupo que residía en la ciudad de Manaus y migró a las márgenes del río Negro.

Participación en el movimiento indígena

El proceso de reafirmación étnica de los Kambeba fue iniciado a partir de los años ochenta en el medio Solimões, cuando comenzaron a participar de asambleas y encuentros indígenas organizados por los Miranha de la aldea Miratu, municipio de Uarini, con apoyo de misioneros de la Prelacía de Tefé y del Cimi. En esas reuniones los indios debatían sus problemas sociales, políticos y económicos: salud, educación, alimentación y tierra. Ese movimiento de articulación indígena, donde la tierra era el principal articulador de los intereses y aspiraciones indígenas, culminará en la reafirmación étnica de muchos grupos de la región, tales como los Kambeba, los Mayoruna, los Ticuna y los Cocama.

A partir de ese momento, los Kambeba y los Miranha se comienzan a articular con el movimiento indígena emergente en Brasil. En este sentido. La afirmación étnica de los Kambeba se dio en un contexto histórico marcado por un cambio importante en la política indigenista brasileña – tanto por parte del Estado como de la Iglesia y de la sociedad de modo general –, cuyas especificidades en el medio Solimões favorecían no solamente que los Kambeba se reafirmasen como indígenas, sino que comiencen a ejercer un importante papel político de liderazgo en toda la región.

La actuación de la Iglesia en Tefé fue uno de los factores decisivos para la emergencia de muchos grupos étnicos en la región, en un proceso de acción política innovadora, mas también contradictoria. Hasta el final de la década de los setenta, solamente los Miranha de la aldea Miratu eran considerados oficialmente como indios, con territorio demarcado a inicios de siglo por el SPI (Servicio de Protección a los Indios). Antes de la presencia del Cimi en la región, lo que ocurrió solamente a partir de 1979, era el MEB (Movimiento de Educación de Base) el que atendía, entre otras, a las comunidades de Jaquiri, Betel, Marajaí, antes de que ellas se identificasen como indígenas. La actuación de la iglesia, marcada ya en esa época por la “opción preferencial por los pobres”, una inspiración del Concilio Vaticano II, de Medellín y de Puebla, buscaba implementar un discurso político de transformación social, incentivando la organización comunitaria y creando las llamadas CEBs (Comunidades Eclesiásticas de Base).

Pero la formación de las CEBs tenía como base un discurso marcado por una ética moral y de comportamiento católica y un sentido unificador del punto de vista socio-político y económico. En tal sentido, las formas propias de organización indígena por lo general no estaban muy de acuerdo con esa nueva ética. En este campo de acción las interferencias y contradicciones eran constantes.

El 1° Encuentro de Líderes Indígenas de la Prelacía de Tefé fue realizado en la aldea de Miratu de los indios Miranha, municipio de Uarini, en julio de 1980. También estaban presentes líderes indígenas del río Jutaí. En ese encuentro, los líderes realizaron un diagnóstico de la situación indígena en la región de Tefé, en el que se prestó especial atención a los problemas de salud, tierra y organización de las aldeas.

La explotación por parte de los intermediarios y de los comerciantes locales era uno de los problemas más visibles y del que los indígenas más se quejaban. Por falta de transporte y de mayor organización comunitaria, los indios eran obligados a vender sus productos al precio que los patrones querían pagar. Se quejaban también de los altos precios de los productos comprados a los patrones. Ya desde entonces, contar con garantías sobre la tierra era visto por los indios como la única posibilidad de mejoría de vida.

La reafirmación étnica de los Kambeba aconteció a partir de este Encuentro. Desde entonces comenzaron a participar de las asambleas y encuentros indígenas. El Encuentro de Miratu fue un hito en la historia de los Kambeba y de los indios del medio Solimões. Allí nació el embrión del movimiento indígena, traducido en la articulación de los pueblos y aldeas, en el intercambio de experiencias y en la discusión de los problemas comunes. Todos los líderes expusieron sus problemas y concluyeron en que no solamente tenían un pasado común, sino también un presente de sufrimiento y de explotación y que sólo la unión de las aldeas y de los pueblos, si fuera el caso buscando aliados no-indígenas, podría sacarlos de esa situación. Ese pensamiento llevó a los indios a articularse como movimiento indígena y con la iglesia, a través del Cimi.

A partir de 1989, líderes Kambeba fueron electos para ocupar los principales cargos en la Uni-Tefé y, desde entonces, continúan ocupando esos cargos en la dirección del movimiento. La emergencia de los Kambeba como uno de los principales grupos étnicos de Solimões desde finales de los años ochenta, está relacionada a la forma cómo estos indios se articularon con los actores sociales regionales, tales como la iglesia, otras instancias de la sociedad regional así como con otros indios, en especial los Miranha, Cocama, Ticuna y Mayoruna.

Las coordinaciones de la Uni-Tefé entre 1979-2003

Es en esta complicada red de relaciones, alianzas y conflictos que los Kambeba se van afirmando como indígenas, reelaborando su mundo simbólico y cultural, retirando del silencio secular “pedazos olvidados” de su historia y de su tradición y que, en fin, se van reorganizando y planeando su vida y futuro.

Aspectos socio-culturales

Las casas de los Kambeba son construidas de madera, estilo palafitos, cubiertos con paja y, más recientemente, con planchas de aluminio o de amianto. En su forma arquitectónica, ellas no se diferencian de otras casas regionales. En 1997, cuando estuve en la aldea Nossa Senhora da Saúde, las casas – a excepción de una sola de ellas – estaban cubiertas con placas de aluminio, que consiguieron por medio de sus ahorros y de sus relaciones con las Prefectura de la ciudad de Novo Airão, que también les presta asistencia en las áreas de salud y educación. Ellos dicen que utilizan el aluminio por ser más durable y porque en el área “la paja es muy cara”. Todas las casas están dispuestas, una al lado de la otra, a lo largo de la margen del río o igarapés. Internamente poseen tres divisiones: a) una sala, donde reciben las visitas, colocan la radio o el equipo de sonido, fotos de miembros de la familia, de un político local o de un artista famoso y también imágenes de santos, en caso la familia sea católica, b) un cuarto, donde duerme la pareja, los hijos menores de edad y las jóvenes solteras; c) una cocina, donde está el fogón a leña o la cocina a gas y se sirven las refecciones diarias. A diferencia del cuarto e, inclusive, de la sala, la cocina es generalmente abierta, teniendo paredes sólo del lado por donde el viento sopla con mayor fuerza.

Los Kambeba mantienen relaciones con diferentes actores sociales como iglesias, autoridades políticas, comerciantes, etc. Cuando tienen que luchar por sus intereses o afirmar sus derechos, lo hacen siempre de modo diplomático. Esto se comprueba en el proceso de conquista de sus tierras, especialmente en los casos de Barreira da Missão e Igarapé Grande. Este aspecto también fue verificado en Nossa Senhora da Saúde. Desde que se establecieron en el local hicieron contactos con la “vecindad”: indios Baré, que residían a una hora de viaje de subida desde la aldea; grandes y pequeños propietarios de tierras adyacentes a la aldea; comerciantes, propietarios de “recreos” (barcos) y pescadores. Tales relaciones transformaron el puerto de la comunidad Kambeba en el principal puerto del río Cuieiras, donde el “recreo” se detiene para embarcar cargas y pasajeros, transformándose también en un importante medio de comunicación e intercambio de informaciones entre los Kambeba y las comunidades ribereñas e indígenas del río Cuieiras.

Esas relaciones son también reforzadas por el trabajo del agente de salud Valdemir que, desde 1992, presta asistencia no solamente a la aldea, sino a todas las comunidades vecinas que lo procuran. Lo cual se intensificó con el establecimiento en la comunidad de un Polo Base del DSEI (Distrito Sanitario Especial Indígena) de Manaus a partir del año 2000. La escuela de la aldea también actuó en ese sentido. En 1998 de los 20 alumnos matriculados en la escuela, cinco de ellos no eran Kambeba (cf. Bonin 1999: 185). Esa flexibilidad de la escuela Kambeba fue también observada en las escuelas Igarapé Grande y Jaquiri en Solimões en el inicio del proceso de escolarización.

Con respecto a la religión, en la actualidad los Kambeba configuran dos grupos: los católicos (aldeas Jaquiri, Igarapé Grande y Nossa Senhora da Saúde) y los pentecostales (aldea Betel). Entre los católicos, los Kambeba, además de tener la única escuela y puesto de salud del bajo río Cuieiras, también tienen los “rezadores”, que saben rezar en latín, una lengua desconocida para los demás grupos. Eso les da cierto status ante los Baré y otras comunidades ribereñas, adoptando también una forma de liderazgo, que es canalizada en la lucha por la tierra a la que ellos aspiran.

La aldea Nossa Senhora da Saúde también es visitada por la “vecindad” en fechas especiales como Semana Santa, fiesta de Santo Tomás y Navidad. En esos momentos los Kambeba realizan celebraciones especiales, además de fiestas y juegos, en el claro de la aldea. Son momentos importantes para realizar alianzas matrimoniales y políticas.

Los Kambeba se organizan en familias patriarcales (padres, hijos, nietos). Al casarse, la pareja construye su propia casa, pero mantiene estrecha relación y obediencia a los padres y suegros hasta que éstos mueran. Por eso, la autoridad del tuxaua es aceptada por largos períodos. La familia Cruz ejerce el poder en las aldeas Jaquiri, Igarapé Grande y Nossa Senhora a Saúde. En la aldea Betel el tuxaua es de la familia Marinho. La autoridad del patriarca de los Kambeba, Valdomiro Cruz, es reconocida en todas las aldeas, incluso entre las familias residentes en Manaus. Fue Valdomiro quien condujo al grupo hacia el medio Solimões, habiendo sido tuxaua de Jaquiri, Igarapé Grande y Nossa Senhora da Saúde. En la actualidad esas aldeas tienen otros tuxauas, pero son de la misma familia.

El tuxaua es responsable por los trabajos comunitarios. Además de eso, tiene el papel de velar por la aldea y aconsejar a los demás miembros de la aldea, así como cuidar que las normas sociales sean seguidas sin desavenencias. Es también él quien representa a la aldea en la relación con los no-indios, con el Estado o delante de otras autoridades. Pero su papel es más interno que externo. El tuxaua sale poco de la aldea. Cuando hay necesidad de realizar muchos y constantes viajes, o pasar largos períodos fuera de la aldea, por lo general él designa un representante suyo, normalmente una autoridad de menor prestigio, como un agente de salud o un profesor. Eso ocurre, inclusive, con los líderes que hacen parte del Movimiento Indígena, que son personas designadas para representar el grupo “hacia fuera” o, de modo general, los intereses de los indios, pero que no son exactamente líderes internos.

En la división del trabajo se observa que hombres y mujeres tienen roles específicos y diferenciados. Los hombres se ocupan principalmente de las actividades políticas, de derribar y limpiar las rozas, de tostar la harina, de comercializar los productos, de la pesca y de la fabricación de canoas, entre otros roles. Las mujeres se encargan especialmente de las actividades domésticas, de los hijos pequeños, de la casa y de la alimentación diaria; cuidan las pertenencias del marido y la educación de las hijas en las normas y reglas del grupo. Pero también realizan otras actividades, como plantar y limpiar la roza, recolectar frutos y descascar mandioca para hacer harina.

Los Kambeba no prohíben el casamiento fuera del grupo. Por el contrario, se puede observar que las alianzas matrimoniales con otros grupos indígenas y con otros ribereños ha sido un recurso constante del grupo para mantener un equilibrio poblacional, pero también para realizar alianzas interétnicas. No obstante, trabajan para que el casamiento no signifique el alejamiento de la persona de la aldea y de la convivencia del grupo. Así, observamos que el criterio de pertenencia al grupo es relativamente flexible, siendo más político que sanguíneo. El hombre o la mujer que se casa con una persona Kambeba es aceptado en el grupo en cuanto siga las reglas establecidas y obedezca a las autoridades constituidas. Sus hijos son considerados Kambebas si cumplen esas mismas reglas.

Fuentes de información

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