Enawenê-nawê

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Los Enawenê-nawê hablan una lengua de la familia Aruák y viven en una única gran aldea cercana al río Iquê, afluente del río Juruena, al noroeste del estado de Mato Grosso. Todos los años inician un largo ritual destinado a los seres subterráneos y celestes iakayreti y enore nawe, respectivamente. Durante este período los Enawenê-Nawê cantan, bailan y ofrecen comida en un complejo intercambio de sal, miel y alimentos, sobre todo peces y mandioca. De esa manera, organizan el trabajo con el objetivo de producir alimentos para el consumo cotidiano y para que ellos sean ofrecidos en los rituales.

Desde el comienzo del año 2.000, sin embargo, sus formas de producción y reproducción de la vida social se encuentran fuertemente amenazadas. El proyecto de la construcción de once PCHs (pequeñas centrales hidroeléctricas) en los alrededores de la Tierra Indígena (TI) Enawenê-Nawê, si se concretase, podría afectar por completo la dinámica ecológica de su medio acuático, comprometiendo en forma directa la realización de las ceremonias rituales que son de suma importancia para la vida de los Enawenê-nawê. Además de lo mencionado, se encuentran rodeados de otras amenazas como la invasión de sus tierras y la contaminación de los ríos que atraviesan su territorio gracias a las actividades agropecuarias, mineras y por el cultivo de la soja en el entorno de su territorio.

Nombre

Ritual na aldeia Matokodakwa, Terra Indígena Enawenê Nawê. Foto: Kristian Bengtson, 2003

Hasta el inicio de la década de 1980, los Enawenê-nawê eran conocidos como “Salumã”. En 1983, luego de algunas experiencias de contacto, los misioneros jesuitas comprendieron finalmente que la autodenominación de aquellos indios era la de Enawenê-nawê y, desde entonces, este término comenzó a ser utilizado para identificarlos.

(Thomaz de Aquino Lisbôa, 1985)

Lengua

Los Enawenê-nawê hablan una lengua de la familia Aruák, parecida a aquella hablada por los Paresí. Un reciente trabajo acerca de la fonética y la fonología de la lengua Enawenê-nawê (Rezende, 2003) indica que la misma pertenece a la familia Aruák (Maipure).

(Katia Silene Zorthêa, 2006).

Localización

Vista aérea da Aldeia dos Enawenê Nawê, construída em agosto/setembro de 1979. Foto: Ana Lange, 1979

Los Enawenê-nawê residen en una región de transición entre la sabana y la selva ecuatorial. Esta área se encuentra en el valle del río Juruena, formador del río Tapajós, en la porción noroeste del estado de Mato Grosso. Las ciudades más cercanas a la TI son las de Brasnorte, Juína, Comodoro y Sapezal, siendo – las tres últimas - correspondientes a los municipios donde la TI se localiza.

La TI Enawenê Nawê tiene, como vecinos más cercanos, a los pueblos Myky, Nambikwara, Rikbaktsa, Irantxe y Cinta Larga.

A mediados de la década de 1980, este pueblo erigió sus aldeas en los alrededores del río Iquê, región que se superpone con la ESEC (Estación Ecológica-Estação Ecológica) Iquê. El río Iquê forma parte de la cuenca del río Juruena y una porción de sus nacientes llega hasta la ciudad de Vilhena, en ele estado de Roraima.

La historia de la ocupación Enawenê-nawê en la región del valle del Juruena señala un ciclo que involucra una intensa utilización del territorio para la subsistencia por una parte y para las fugas y los ataques por la otra. La agricultura, la pesca y la guerra definieron, por lo tanto, los movimientos y los traslados en esa área del Juruena superior, incluyendo un área de las nacientes del río Aripuanã, el único río que no forma parte de la cuenca del Juruena, aunque si del río Madeira. Las tierras efectivas de ocupación tradicional durante los últimos 150 años (como mínimo) se extienden desde el área de Doze de Outubro y Camararé, al sudoeste, hasta las nacientes de la subcuenca del Aripuanã, al noroeste, y las nacientes del río Preto y Juína Mirim al norte y al nordeste; como límite sudeste, el río Papagaio y el mismo Juruena Superior en su confluencia con el Juína. Según ese ciclo, los Enawenê-nawê residieron desde siempre (inmemorialmente) y hasta hace setenta años atrás las tierras comprendidas entre las cabeceras del río Aripuanã (Hawinaware), río Preto (Adowina),e el río Arimena (Olowina), estos dos últimos, afluentes del margen izquierdo del río Juruena. Circularon intensamente por esa región de las cabeceras, construyeron decenas de aldeas, campamentos, diques de pesca, etc. Luego de varias olas de ataques por parte, en épocas diversas, de los grupos Rikbaktsa y Cinta-Larga, finalmente iniciaron un movimiento de traslado más radical en la región, temerosos de la asiduidad e impetuosidad -cada vez mayores- de los ataques de los grupos mencionados. Se puede decir que esa área, en el corazón de la “Serra do Norte”, es el punto clave en la territorialidad Enawenê-Nawê por haber sido la sede de innúmeras aldeas y de un intenso movimiento hasta el inicio de la década de 1940 así como de detentar muchos recursos fundamentales para su reproducción sociocultural y de poseer un especto cosmogeográfico muy distintivo: se trata de la confluencia de una triple cabecera (ríos Preto, Arimena y Aripuanã) asentada sobre el conjunto de una serie de morros con fauna y flora bastante peculiares, conformando un nicho diferenciado en una región que ya es de transición y, por lo tanto, bastante singular en términos del ecosistema. A ese agrupamiento de morros es considerado por los Enawenê-nawê como la residencia de los yakairiti, espíritus subterráneos a los cuales se les dedica la mayor parte del ciclo ritual anual, involucrando prácticas musicales y ecológicas. Es también en ese momento en el que se encuentra la fuente principal de jenipapo o dana, en lengua propia (Genipa americana), fruto indispensable para realizar los rituales Iyaõkwa que implican la pintura corporal; es por ello que la región es denominada Danakwa (jenipapal o agrupamiento de árboles de Jenipapo). Los Enawenê-nawê nunca dejaron de recolectar ese fruto en el área, inclusive cuando se produjeron las más tensas relaciones implicando la guerra.

Sin embargo, la búsqueda por la supervivencia los hizo trasladarse a las aldeas en dirección sur, pasando por los márgenes del río Juruena –lugar no preferido por tratarse de un río de grandes dimensiones-, en donde también fueron atacados tanto por los Cinta Larga como por los Rikbaktsa, que ocupaban ambos márgenes de ese río.

Trasladándose en forma continua hacia el sur, hacia 1950 los Enawenê-nawê llegaron a los márgenes del río Iquê, expulsando a los Nambikwara. Años después también fueron victimados por sus históricos y ya bien conocidos enemigos: los Cinta Larga, siendo obligados a continuar huyendo hacia la región del Camararé.

En la década siguiente, los Enawenê-nawê se encontraron con los frentes que establecían redes telegráficas, y volvieron a retroceder, decidiendo asentarse en las proximidades del río Primavera, un pequeño afluente del margen derecho del río Camararé, en pleno territorio Nambikwara. Permanecieron allí hasta mediados de 1980, cuando migraron, nuevamente, a la región del río Iquê, en donde permanecen hasta la actualidad, moviéndose apenas a través de distancias pequeñas situadas en los márgenes de ese río.

La TI Enawenê Nawê fue demarcada dejando afuera de la misma algunas áreas de suma importancia sociocultural como la del río Preto y sus cabeceras. La demarcación se realizó en base a estudios incipientes, asentados principalmente sobre la primera recolección de datos emprendida por la MIA-Missão Anchieta o Misión Anchieta (posteriormente OPAN-Operación Amazonía Nativa-Operação Amazônia Nativa)- luego del “contacto”. Los estudios más pormenorizados se llevaron a cabo solamente hacia el inicio de la década de 1990 (concluidos en 1995), cuando la demarcación ya había sido realizada y la Ordenanza Declaratoria del Área publicada. A esto se suma el hecho de que, en el momento del “contacto” (1974) ,es cuando se produce el momento límite del éxodo y la relativa reducción en el alcance del uso del territorio tradicional, toda vez que se encontraban refugiados en territorio considerado Nambikwara. El alcance de sus ocupaciones estacionales se encontraba restringido al extremo por la estrategia de supervivencia. Una vez seguros de que los ataques no se repetirían, volvieron paulatinamente a expandir sus peregrinaciones y ocupaciones tradicionales orientadas hacia la agricultura, la pesca y la recolección, fundamentales para volver a poseer la vitalidad ritual tan característica de este pueblo.

Es por ese motivo que, en la actualidad, la TI Enawenê Nawê se encuentra en proceso de revisión de límites; los estudios deben ser concluidos a la brevedad. (Ana Paula Lima Rodgers, 2010)

Historia del contacto

Terra Indígena Enawenê-Nawê, Mato Grosso. Foto:Bartomeu Meliá, sem data

A partir de 1962, los misioneros jesuitas recibieron noticias -a través de los explotadores de caucho que trabajaban en la región- acerca de la existencia de los indios quienes, más tarde, serían conocidos como los Enawenê-nawê. Aseguraban que eran de naturaleza pacífica dado que no hostilizaban a los trabajadores aunque colocaban barricadas en los riachos con el propósito de que los blancos no alcanzasen sus residencias.

En septiembre de 1973, gracias a un sobrevuelo realizado por un avión perteneciente a la Misión Anchieta, se localizó una aldea en los márgenes del río Juruena. Debido a la localización, existía una cierta probabilidad de que fuese algún grupo de indios Nambikwara y, por este motivo, al año siguiente los misioneros llevaron consigo a algunos indios de este pueblo para establecer contacto con la aldea localizada.

Al llegar al patio de una pequeña aldea de caza, surgió de inmediato la primer duda acerca de este nuevo grupo indígena, dado que fue encontrara un flecha rota y el amarre de la pluma era idéntico al realizado por los indios Rikbaktsa; además de lo mencionado, era cierto que los indios en cuestión dormían en redes, dado que dentro de las casas se encontraron armadores y cortes de embira (una fibra vegetal). De tal forma, era prácticamente cierto que no se trataba de un grupo Nambikwara. Con la posibilidad de que esos indios fueran efectivamente Rikbaktsa, los misioneros resolvieron pedirle a lo indios de este pueblo que los acompañasen en una nueva expedición.

Luego de algunas tentativas, llegaron finalmente a un campo de cultivo reciente. Prosiguieron cautelosamente y llegaron a unos 20 metros del patio de la aldea. Los Rikbaktsa escucharon hablar a las mujeres, aunque no entendieron la lengua y, por lo tanto, se descubrió entonces que no se trataba de indios Nambikwara así como tampoco Rikbaktsa.

Cuando el equipo de la expedición se aproximó a la aldea se produjeron corridas entre sus habitantes. En ese momento se encontraban en la misma las mujeres y los niños quienes huyeron dirigiéndose a la selva. Pasados los primeros instantes del contacto, el equipo de la expedición prosiguió en dirección al patio y se encontraron con un indio de mediana edad que presentaba problemas físicos por lo que no podía huir. Los misioneros y los indios de la expedición se sentaron a sus pies dejando de lado sus facones y hachas. Percibieron entonces que todo lo que observaban en su derredor pertenecía a un grupo de lengua Aruák: el estilo de las malocas o chozas, la casa de las flautas, el acento de la lengua etc.

Dejaron la aldea para pasar la noche en el campo de cultivo, pretendiendo volver al día siguiente. Cuando se preparaban para salir por la mañana, fueron sorprendidos por la iniciativa de tres indios que, atravesando el rápido, gritaron desde lejos aproximándose al lugar en donde ellos estaban acampados. Llevaban arcos y flechas, siendo uno de ellos más anciano y los otros dos de mediana edad. Entonces, se dirigieron hacia la aldea en donde ya no se encontraba nadie dado que todos se hallaban en la selva. De inmediato ofrecieron calabazas llenas de chicha de mandioca (bebida alcohólica) y los visitantes bebieron. El indio más anciano, en cierto momento, se retiró hacia la selva; luego de algún tiempo volvió trayendo a tres mujeres, además de un hombre y un niño. Con esta acción. Estaba ratificada la aproximación a ese grupo indígena.

(Thomaz de Aquino Lisbôa, 1974)

Población

Crianças Enawenê Nawê, Terra Indígena Enawenê Nawê, Mato Grosso. Foto: Vincent Carelli, 2009

Se estima que, en el momento de los primeros contactos, los Enawenê-nawê sumaban, aproximadamente, 130 individuos. Los datos poblacionales de este pueblo muestran que no sólo la población creció bastante desde 1974 hasta la primera década de 2000, sino que también el ritmo de crecimiento se ha intensificado en los últimos años. A mediados de 1996, 22 años después de los primeros contactos, los Enawenê-nawê doblaron la población, llegando aproximadamente a detentar 260 individuos. Sin embargo, entre 1992 y 2006, pesaron de poseer 216 individuos a 435, o sea, este ritmo de crecimiento permitió que la población se duplicase en un lapso y no de 22 años, como el dato referido de 1996, sino en sólo 14 años. Estos datos, además de lo mencionado, no dejan dudas acerca del hecho de que el contingente poblacional Enawenê-nawê, presentó –en 2006- una media de edad mucho menor que la referida a la década de 1970. Los “niños” (dinwá) suman casi los dos tercios de la población total, según la clasificación nativa, lo que es muy probablemente debe tener importantes consecuencias en la capacidad reproductiva de ese grupo. (Marcio Silva: Notícias Recentes-PIB, 2006)

Cultura material

Enawenê Nawê preparando adorno para ritual, Terra Indígena Enawenê Nawê, Mato Grosso. Foto: Vincent Carelli , 2009

El padre jesuita Thomaz (escrito con h e sem h) de Aquino Lisboa quien, en 1974 participó de la expedición del primer contacto oficial de los Enawenê-nawê con los blancos, realizó una descripción de la apariencia de esos indios en ese momento. Relató que los hombres tenían cabellos largos que se extendían por sus espaldas y recortados en la región temporal por encima de las orejas. Buena estatura, más blancos que oscuros, llevando en el pecho los adornos conformados por algunas plumas incrustadas en piezas circulares y trabajadas realizadas en coco y en tucum (especie de palmera Astrocaryum vulgare), presentando finas tiras de algodón que aprietan los bíceps y la barriga así como las piernas y los tobillos teniendo allí cintas más anchas. El pene estaba embutido en una especie de recipiente de paja trenzada. En las orejas llevaban argollas negras, también de tucum, en las cuales estaban embutidas unas conchas blancas de forma triangular.

Las mujeres tenían cabellos largos también, como los hombres, recortados por encima de las orejas. Usaban cinturones de muchas vueltas, hechos de tucum. También presentaban minifaldas hechas de algodón y teñidas con urucum. En las piernas tenían argollas de caucho. A la altura del ombligo tenían muchos trazos dibujados, tatuajes. Como los hombres, también tenían finas tiras de algodón apretando los bíceps. En las orejas tenían aros iguales a los de los hombres.

Objetos utilizados em rituais dos Enawenê Nawê, Terra Indígena Enawenê Nawê, Mato Grosso. Foto: Vincent Carelli, 2009

Tales características también fueron observadas por Virginia Valadão años después. Ella relata que los Enawenê Nawê fabrican redes, faldas y pulseras de algodón que ellos mismos cultivan. Pintan de rojo sus faldas así como el cuerpo con urucum. En ocasiones especiales también usan pintura negra de jenipapo que es el fruto de un árbol. Siempre se encuentran con los cabellos bien cortados, con flequillo, un surco raspado por encima de la oreja y largos por detrás. Dientes de animales, frutos vegetales y plumas de pájaros, en especial de la arara roja, papagayos, mutums y halcones complementan los collares y tocados. Los Enawenê-nawê crían araras y papagayos de los cuales obtienen las plumas para confeccionar los collares. No es necesario matarlos. Realizan inclusive un tipo de tratamiento en la piernas y en las colas de los papagayos con una secreción extraída de las ranas que transforman algunas plumas en un color amarillo oro. Las mujeres presentan dos medias lunas tatuadas en los puntos laterales del ombligo, usan faldas rojas de algodón y urucum, collares negros de tucum en la cintura y aros de conchas en las orejas. Los hombres usan un accesorio peniano. Es una suerte de paja enrollada realizada en fibra de buriti (una fibra de palmera) que sirve para atar el pene. Provoca mucha vergüenza el salir sin ese accesorio, es como caminar desnudo, y los niños comienzan a utilizarla cuando están entrando en la adolescencia. Para realizar sus rituales, los Enawenê-nawê disponen de una gran variedad de bambúes y calabazas de diferentes tipos y tamaños, a través de las cuales fabrican flautas y sonajeros. Cada grupo ritual toca un instrumento diferente y el sonido producido en el patio de la aldea, cuando se realiza el ritual denominado Yãkwa, es el de una verdadera orquesta. Cada instrumento está relacionado a un grupo ritual, el cual, a su vez, representa a un grupo de espíritus. (Thomaz de Aquino Lisbôa, 1985 y Virgínia Valadão (1952-1998) - Adaptado por el equipo del ISA, 1998)

Organización social

La aldea

Aldeia Enawenê Nawê, Terra Indígena Enawenê Nawê, Mato Grosso. Foto: Vincent Carelli, 2009

La aldea Enawenê-nawê presenta un formato circular y está conformada por casas comunales rectangulares y una casa circular, más o menos hacia el centro del asentamiento, denominada Yãkwa, en donde se encuentran guardadas las flautas. En el patio central se realizan los rituales y los juegos de fútbol de cabeza, tradicional deporte de los Enawenê-nawê, cuyas pelotas se confeccionan del caucho extraído de los árboles correspondientes. Cargan agua, toman baños y lavan sus ollas en pequeños riachos que sitúan cerca de la aldea y establecen pequeños campos de cultivo en sus alrededores.

Las casas de construyen de troncos de varios grosores atados con lianas y cubren las mismas con paja de buriti (tipo de palmera). Sitúan una entrada al frente, dirigida hacia el patio, y otra en orientada hacia el fondo. En el interior de las casas se advierte un área de circulación común conformada por un corredor central largo y ancho que une las dos entradas. Allí se disponen los grandes jiraus (especie de mesa alta elaborada en troncos finos espaciados entre si) sobre los cuales se colocan las tortas de maíz amasadas y la masa obtenida de la mandioca que se deja para secar, entre otros alimentos. En cada casa residen diversas familias unidas entre si por relaciones de parentesco. Cada familia se compone por el padre, la madre, los hijos y las hijas solteros quienes tienen su propio fuego, ubican sus redes muy cerca así como un jirau en donde guardan sus pertenencias. En estos agrupamientos, los hombres son los responsables por la provisión de leña, por el desmonte, la quema y la siembra, mientras que las mujeres practican la limpieza periódica de las áreas cultivadas, la recolección y el procesamiento del alimento.

Además de las parejas mayores en edad, se encuentra el espacio de las parejas más jóvenes, separadas por divisores de esteras. Las hijas se ubican cerca de los padres y, por lo tanto, son los jóvenes esposos que se ubican en el otro lado de la casa o se dirigen a otra residencia. Es esta unidad –que agrega a algunas familias- la responsable de la cocina comunal así como por los campos de cultivo de maíz.

El interior de las casas es muy agradable y siempre atestado de actividades. Durante el día, cuando hace calor por fuera de la casa, los hogares los protegen del calor. Por la noche, las casas se iluminan con antorchas de resina enroscada en hojas de un tipo de planta denominada pacova (Renealmia brasiliensis); asimismo, se encienden los fuegos de cada una de las familias. (Virgínia Valadão (1952-1998): Centro de Trabalho Indigenista - Adaptado pela equipe do ISA, 1998 e Marcio Silva, 1998)

Los clanes

Los clanes son las unidades más abarcadoras en la estructura social Enawenê-nawê. Estos son segmentos partilineales (la pertenencia a un grupo clánico se produce por línea paterna) espacialmente dispersos debido a la regla del casamiento uxorilocal en la que el marido va a residir, junto a su esposa, en la casa de los padres de la misma. Desempeñan importantes funciones matrimoniales, rituales, económicas y políticas.

Los clanes no están conformados solamente por personas, sino también por legiones de espíritus celestes, todos asociados a conjuntos de flautas. Según los Enawenê-nawê, estos grupos están compuestos por los descendientes de las poblaciones míticas que vivían esparcidas por todo el valle del río Juruena y las regiones adyacentes, hasta que una serie de catástrofes (ataques de pueblos enemigos, de espíritus y de onzas, diluvios, enfermedades, etc.) los diezmó casi en su totalidad. Los sobrevivientes de estas catástrofes se habrían reunido alrededor de (los conjuntos de) yakaireti, que son los seres sobrenaturales que residen en el interior de la tierra, por debajo de los accidentes geográficos. Los clanes, o como prefieren los Enawenê-nawê, los yãkwa, se componen por “restos” de una o de más de una población mítica, cuyos integrantes podían contraer matrimonio entre si. De esta manera, surgieron los Enawenê-nawê contemporáneos, que utilizan la categoría yãkwa para designar a estos seres creadores así como a las propias unidades exogámicas (que no permiten el casamiento en su interior) por ellos creadas. Cada dos años, los clanes se alternan para ser harikare, rol definido por los Enawenê-nawê como el responsable por el cultivo del gran campo de siembra de mandioca adyacente a la aldea. Ellos son también los responsables por la elaboración de la sal de origen vegetal, consumida durante los rituales cuyo tema es la reunión de los yãkwa. El clan que desempeña la función de harikare parece representar en las ceremonias a los grupos míticos de origen (o a sus “restos”), mientras que los demás encarnan colectivamente a los espíritus fundadores del agrupamiento social y son los responsables por el abastecimiento de los peces que serán intercambiados con los harikare por alimento de origen vegetal.

Mito de origen

Ritual dos Enawenê Nawê, Terra Indígena Enawenê Nawê, Mato Grosso. Foto: Vincent Carelli, 2009

Relatan los Enawenê-nawê que los pueblos ancestrales, de cuyos “restos” ellos son originarios, residían, inicialmente, en el interior de una piedra. Gracias a la ayuda de un pájaro carpintero que hizo un orificio en la piedra abriendo un pasaje hacia el mundo exterior, los pueblos se distribuyeron sobre la superficie de la tierra. Esas poblaciones se presentaban invariablemente como culturas incompletas o defectuosas. En una de ellas, por ejemplo, todos sus objetos eran de paja de buriti, en otra, los hombres no portaban el accesorio peniano y, en otra, sólo las aves eran el alimento consumido. Una serie de catástrofes, provocadas por la acción de los espíritus subterráneos, bajo la forma de ataques de onzas, monstruos acuáticos, pueblos enemigos, epidemias, etc., casi llegó a extinguirlos en su totalidad. Los pocos sobrevivientes de esas poblaciones, guiados por los espíritus celestes y subterráneos de sus respectivos clanes, se dirigieron, uno por uno, hacia una determinada aldea, especialmente a la de la que formó el clan aweresese, uno de los más importantes. A medida que llegaban, se dirigían a la casa de los clanes, en donde depositaban sus flautas en una determinada posición que, según los Enawenê-nawê, se mantiene idéntica hasta el día de hoy. Una vez reunidos, los remanecientes de cada una de esas poblaciones se avergonzaban de algunos aspectos de su cultura y se enseñaron los unos a los otros las costumbres correctas. De esta manera, por ejemplo, los anihiare aprendieron de los otros a no consumir nunca más carne de caza, pero les enseñaron a los demás grupos a utilizar el accesorio peniano. Los Enawenê-nawê “históricos”, esto es, los que se volvieron idénticos a los actuales luego de la reunión de los pueblos y de las flautas de los clanes en una aldea circular, aprendieron de esta manera su universo cultural como una combinación del buen gusto de las diferentes tradiciones de las distintas tradiciones originarias del tiempo de los Enawenê-nawê “míticos”, aquellos que salieron de la piedra. (Marcio Silva, 1998)

La persona Enawenê-nawê

Terra Indígena Enawenê Nawê, Mato Grosso. Foto: Vincent Carelli, 2009

Para los Enawenê-nawê, la persona es una trinidad en potencia. Al morir un sujeto, se originan tres subjetividades cósmicas, un enore, un iakayreti y un dakoti. Las expresiones vitales representadas por la pulsación cardíaca en el pecho y en la región de la cabeza, la respiración, la viveza de los ojos, el habla, la sensibilidad olfativa y la audición se amalgaman en lo que se conoce como hesekonase, el “alma celeste”, que se eleva hacia el eno, la capa principal del cosmos. Allí, ella desembarca como un dios enore, comenzando a convivir con sus parientes consanguíneos, o sea, del mismo clan. Las palpitaciones que se manifiestan en los diferentes puntos de los miembros inferiores, en sus coyunturas y dobleces, conforman el oyakoare o wayakoriri, sustancia que es tomada por los iakayreti representantes del clan patrilineal del muerto, quienes fabrican con este elemento un ser espiritual de la misma raza y familia, que comienza a vivir definitivamente en uno de los topónimos hídricos y geográficos visibles pero diferentes del paisaje natural. Un dakoti es una especie de copia o “doble” de la persona, su sombra; algo vivo que, con el muerto, y como el muerto, dejó de existir y de moverse. Es bajo esta forma que sigue su camino rumbo a la ciudad de los espectros, en el extremo del arco iris. El cuerpo, o mejor dicho, el cadáver, simplemente se pudre, desvaneciéndose en la tierra.

La muerte

Para sepultar el fallecido, los Enawenê-nawê preparan, a partir de la corteza de algunos árboles de la selva ciliar, una urna funeraria en el formato de un tubo que mide la altura del sujeto. En ese momento se producen los llantos, lamentos, comentarios, gritos y gestos, acompañados por un movimiento constante en la aldea así como por una gran aglomeración en torno del muerto. Finalizadas las ceremonias fúnebres, la urna se deposita en una tumba profunda, excavada en el interior de la casa. Exactamente sobre el lugar en donde se ubicaba la red en donde la persona dormía. Con el muerto también se entierran sus pertenencias y/o los objetos de uso personal: collares, sonajeros, ropas, arco y flecha, hacha, facón… o sea, todo aquello que, por algún pariente, es señalado como un vehículo para recordar al fallecido. Su propio nombre, inclusive, deja de ser pronunciado. Es a partir de allí que se inicia el viaje/transformación de la tercera subjetividad enawenê: todo el armado mortuorio continua su destino hacia la ciudad de las sombras, despojándose, poco a poco, durante el trayecto. Ya liberado de toda la cobertura vegetal, el muerto se enfrente con una araña gigante. La mujer que no posea el tatuaje corporal, la insignia de iniciación, los trazos inscriptos entre los senos y alrededor de su ombligo es inmediatamente devorada por el insecto. Por su parte, los hombres están libres de esa inspección así como también los niños de ambos sexos. Sin embargo, el viaje no termina con eso; una vez libres de las araña, los muertos deben atravesar el mayor de todos los ríos, que algunos refieren como el Aripuanã y otros como el Amazonas. La travesía se realiza a través de un puente formado por un enmarañado de serpientes de colores e, inmediatamente, los muertos son recibidos con una fiesta, como uno de los suyos por los dakoti. Luego de la muerte de una persona, y por varias semanas, a determinadas horas del día sus parientes más cercanos ejecutan un llanto ritual, un lamento cantado y formal que evoca la ausencia y la nostalgia por el fallecido. Durante esos momentos hablan acerca de la importancia del muerto y del resentimiento hacia los iakayreti en relación a su furia injusta por su supuesta insatisfacción alimenticia. (Gilton Mendes dos Santos, 2006)

Las fases de la vida

Los Enawenê-nawê conciben diferentes categorías de edad, según las cuales las personas se clasifican a lo largo de su desarrollo físico y cultural. Ellas son:

Tiraware/Tirawalo''' (vida intrauterina): Para que una mujer quede embarazada se necesitan muchas relaciones sexuales. Para ellos, el embarazo es el resultado de la combinación entre el esperma y la sangre menstrual dentro del útero. El tronco, los brazos y la pulsación cardíaca son los primeros elementos que se desarrollan en el útero materno, luego las piernas y la cabeza. Si la mujer mantiene relaciones sexuales con más de un hombre durante el embarazo, el bebé habrá sido producido en conjunto.

Wesekoitakori/Wesekoitakolo''' (recién nacido): En esta fase, el padre y la madre guardan reclusión y obedecen a restricciones alimenticias para que el recién nacido no sea atormentado por seres que causan enfermedades o la muerte. Al bebé se le corta el cabello y sus orejas son perforadas para recibir el aro de tucum. También se le colocan adornos de algodón alrededor de sus tobillos y puños (muñecas). Su alimentación la constituye la leche materna ofrecida por la madre, tías y abuelas. Los baños de hierbas para que crezcan con salud y las pinturas leves con urucum también se recomiendan.

Enawehorairi/Enawehorailo''' (niño de falda o pequeño que se carga): En esta fase, se utilizan collares, pulseras y tobilleras. Luego de la “bendición” ya pueden consumir oloiti (refresco de mandioca), ketera (mingau o ensopado espeso tipo crema de mandioca) y miel diluida en agua. Los hermanos mayores colaboran en los cuidados diarios.

Anolokwari/Anolokwalo''' (pequeño que se sienta y gatea): En este momento, el pequeño recibe un par de aros de conchas, además de collares para decorar su cuello. Las niñas usan un citaron de tucum y pintura corporal de urucum realizada con paja de buriti.

Atetoarese/Atetoarese''' (pequeño que puede pararse): Según los Enawenê-nawê, en este momento los niños son ayudados por los enore nawe para que no se caigan o se lastimen.

Atonaharese/Atonahalose''' (pequeño que camina): El pequeño recibe tobilleras de algodón tejidas en telar. Las niñas utilizan argollas de caucho en las piernas, debajo de las rodillas. El pescado se incluye en la dieta alimenticia.

Dinoarese/Dinoalose''' (niño pequeño - de 3 a 6 años): Comienza a tomar baños sin la compañía de los padres. Se inicia el aprendizaje de una serie de actividades con los adultos como acompañar a los padres en el campo de cultivo y en las expediciones de pesca familiares. Las niñas están siempre junto a la madre.

Enawaretese/Enawalotese''' (niño de 7 a 11 años): A esta edad se intensifican los procesos de transmisión del conocimiento y del aprendizaje. Los niños aún acompañan a los padres en las excursiones de pesca y las niñas se separan de ellos y acompañan a las madres a los campos de cultivo.

Awitaretese/Awitalotese''': El niño participa en las excursiones de pesca sin el padre. Si las articulaciones matrimoniales ya se produjeron, comienza a prestarle servicios al futuro suegro en la siembra de un pequeño campo de cultivo, con la ayuda del padre, para que la novia y la suegra puedan recolectar. La niña cuida a los más pequeños, y ya participa en los rituales así como los niños de esta edad.

Awitariti/Awitaloti''': Esta es la fase de transición hacia la vida adulta. Los niños reciben el adorno peniano denominado olokoiri, las niñas el tatuaje alrededor del ombligo y de los senos, luego de que se produce la primera menstruación. Durante esta fase están listos para el casamiento. Las marcas que indican este pasaje (adorno peniano y tatuajes) poseen un gran valor social dado que indican la capacidad reproductiva de la persona.

Enetonasare/Enetonasalo''' (nacimiento del primer hijo): Las mujeres cambian sus adornos y comienzan a utilizar el urucum con otros trazos diferenciados del anterior.

Kolakarinasare/Kolakalonasare''': Se produce a partir del cuarto hijo.

Kolakalare/Kolakalalo''' (nacimiento del primer nieto): La pintura corporal cambia para presentar una fina capa de urucum; las mujeres sufrirán algunas restricciones en lo que se relaciona a su participación en los rituales.

Ihitariti/Ihitaloti''': Se caracteriza por la presencia de arrugas; disminuye el uso de adornos. (Cleacir Alencar Sá, 1996)

La nominación

Entre los Enawenê-nawê, cada clan dispone de un acervo almacenado de nombres. Estos nombres se pasan por vía paterna y dinamizan las sucesiones cuando se produce el óbito de uno de sus miembros que es recordado en contadas ocasiones y, de hecho, ya no más por su nombre sino a través de los términos de parentesco.

Un individuo, en ocasión de su nacimiento, recibe un nombre escogido por el padre de su padre y otro por el padre de su madre. El servicio de la novia (las obligaciones que el yerno le debe realizar a su suegro, pagas en pescado) logra que el abuelo materno “olvide” el nombre por el conferido. Eso cristaliza en que el individuo sea definitivamente integrado al clan de su abuelo paterno (y de su padre). (Katia Silene Zorthêa, 2006 e Marcio Silva, 1995)

Aspectos cosmológicos

El cosmos Enawenê-nawê se representa a través de cuatro niveles: por encima del nivel terrestre, en donde habitan se encuentra el eno, morada de los dioses celestes, los (las) enore(lo) nawe; por debajo del plano terrestre, un amplio y siniestro universo dominado por los iakayreti; en un nivel superior al eno, la cuarta y ultima capa, un espacio infinito, inalcanzable y sin vida.

Nivel celeste

En eno, del cual el nivel terrestre es apenas una limitación y reflejo, viven (las almas de) los animales de todas las especies; la vegetación es exuberante y siempre verde, la tierra incomparablemente fértil y cultivada en forma constante; sus dos ríos principales, luego de recibir varis tributarios conforman un delta perfecto. Allí se encuentra una única aldea en donde viven los/las enore(lo) nawe. A lo largo de sus márgenes atracan canoas imponentes de madera utilizadas para el transporte y la pesca.

En el cielo de eno están la Luna y las estrellas y, contrariamente a lo que ocurre en la tierra en relación a que el Sol sale y se pone en los extremos de la superficie terrestre, para los Enawenê-nawê, en el eno este traza su trayecto en torno al nivel celeste en un movimiento contrario a las agujas del reloj: o sea, cuando en ese lugar el Sol nace, en la tierra se está poniendo, cuando allí es de noche aquí es de día. Los/las enore(lo) nawe, son seres bondadosos y físicamente envidiables, considerados ancestros, abuelos de los Enawenê-nawê. Orillando la obesidad, poseen de cuerpos perfumados, bien torneados y fuertes; presentan una piel blanca y dientes perfectos así como cabellos esmeradamente arreglados. Su ornamentación corporal es la típica de los hombres durante las ceremonias: piel untada con tintura de urucum con trazos destacados en rojo sangre, aros triangulares de conchas vítreas de agua dulce, collares bien terminados de frutos de tucum, brazaletes, pulseras, tobilleras y muñequeras fabricadas con las plumas rojas y negras de araras cabezudas y mutuns. Viven su cotidianeidad a la usanza de los humanos, aunque de manera perfecta, ecológicamente sincronizada, social y moralmente correcta: practican la pesca, la recolección y la agricultura; son los dueños de importantes especies vegetales y animales; tejen redes, buscan leña, preparan sus alimentos, realizan rituales y son los poseedores de una intensa efervescencia de tipo sexual. En eno, los espíritus festejan en ceremonias colectivas ejecutando música, cantando, bailando y comiendo en abundancia en el patio de la aldea. Cuando notan señales de vejez se dirigen hasta la límpida laguna en donde se bañan: cambian su piel y se renuevan. Inmunes a cualquier tipo de enfermedad, conservan su juventud por siempre y son inmortales. En eno, las casas se ordenan en un riguroso círculo, estando en el centro de las mismas la pequeña casa de los hombres, denominada Haití, en donde se guardan las flautas para realizar las ceremonias rituales.

Nivel subterráneo

Si el eno es el espacio del orden físico y moral, el nivel subterráneo (ehatekoyoare), es la cosecha de la misantropía. Desprovisto de cualquier constructo de vida social, inaccesible siquiera para los chamanes, esta capa del cosmos está dominada por una incesante penumbra, la presencia de un “sol frío” y una permanente y fina lluvia: un mundo sombrío. Allí viven y transitan los iakayreti, seres deformes y responsables de las maldades humanas, por las enfermedades y la muerte. A contrapelo de la belleza y perfección física y social de los dioses celestes, los iakayreti son deformes, exageradamente altos, sin articulaciones en las uniones de los brazos y piernas; no poseen ojos; sus cabellos son largos y sin recortes, no portan señales ni adornos en el cuerpo, no saben sonreír ni llorar; son perezosos, avaros y hoscos, nada construyen y nada cultivan y siempre están dependiendo de los humanos, obligados a alimentarlos todos los días y durante los banquetes festivos. El nivel subterráneo es su reino exclusivo, pero su morada se asienta en las islas, los morros, las cataratas, las lagunas, los pantanos y los rápidos y las barrancas de los ríos. Viven en un continuo desorden, completamente desprovistos de sociabilidad. Aún así, dispersos, pueden ser identificados a partir de nombres propios así como pueden ser asociados a los grupos de clanes.

A los iakayreti les pertenecen importantes especies vegetales y a estas se destina toda la producción agrícola. Son los dueños de los peces, que intercambian por aquellos que les gusta más y de la sal vegetal, que sólo los hombres son capaces de fabricar. Una vez que reciben la sal, ellos vuelven a alimentarse de peces, compartiéndolos con los humanos durante los banquetes festivos en la aldea. Siempre preocupados en producir y ofrecerles comida a los iakayreti, los Enawenê-nawê organizan –en forma exclusiva para ellos- generosos banquetes y, de esta manera, ellos marcan su presencia en la aldea durante las ceremonias. Atentos a la comida y a la bebida, se incorporan en los hombres y se nutren a través de ellos. Aunque no todo tipo de alimento, no obstante, satisface el deseo de estos predadores. Casi siempre insatisfechos, ellos visitan cotidianamente la aldea buscando comida. Si lo que ven contradice sus deseos, regresan irritados a sus dominios lanzando inexorablemente su ira sobre los Enawenê-nawê.

Nivel terrestre

En el nivel terrestre viven y circulan, además de los humanos, otros dos tipos de seres: los dakoti y los atahare-wayate. Estos últimos son ogros gigantes que residen en el interior de los árboles (espíritus de la selva), así como son los dueños de varias especies vegetales. Poseen una boca descomunal, capaz de tragar una persona en su totalidad. Adormecidos en la selva, se despiertan con el olor de la sangre, tomando como víctimas a aquellas personas que violan ciertos tabúes.

Los dakoti son entidades espectrales que poseen ojos profundos sin brillo. Desprovistos de materialidad, no tienen carne, ni huesos ni sangre. Son desdentados y casi no poseen cabellos en la cabeza, se alimentan de insectos, pequeños anfibios y hongos. Los dakoti son seres agoreros por excelencia: caminan con sus jorobas y casi siempre están agachados a lo largo de los caminos. Su aparición (casi nunca admitida o revelada por alguien) es el preanuncio de enfermedad y/o de muerte, ya sea de la misma persona que lo vio o de algún pariente de la misma. Tienen por costumbre visitar o acercarse a la aldea enawene, especialmente cuando alguien se encuentra cerca de la muerte dado que se los considera, también, mensajeros de los iakayreti: les llevan a los parientes del enfermo la noticia de la furia de estos seres promotores de la muerte. (Gilton Mendes dos Santos, 2006)

Chamanismo y hechicería

El chamán

El chamán es quien tiene la capacidad de trasladarse hasta el nivel celeste. Eso, normalmente, ocurre a través de sueños especiales o trances. Todo comienza cuando, recostado en su red, entre el sueño y la vigilia, el chamán (sotayreti) comienza a proferir frases en voz alta, atrayendo a más y más personas a su alrededor, ocasión en la que son revelados los peligros de la enfermedad o de la muerte que alguien corre, el agravamiento o la mejora de alguna enfermedad, etc. El chamán puede también, en estado de trance, deambular agitado por el patio y por los alrededores de la aldea, en especial por la noche, profiriendo gestos agresivos y tensos, casi siempre provisto de un arco y de una flecha buscando jefes malignos, apenas visibles a sus ojos. Únicamente el chamán es capaz de identificar a un iakayreti quien, si es visto en el patio o en los fondos de la casa, huye de inmediato hacia el interior de la tierra. Muchas veces, sin embargo, puede ser alcanzado aunque jamás muerto por un chamán quien inmediatamente anuncia lo realizado mostrando una flecha rota y describiendo orgullosamente el ataque.

La actividad chamánica es una operación que exige recompensa por parte de la familia del beneficiado –excepción concedida sólo en el caso de la muerte de la paciente-, comúnmente realizada por medio de collares de tucum, peces, maíz, anzuelos y otros objetos de uso personal. Tanto el hombre cuanto la mujer pueden ser chamanes, pero no basta simplemente querer serlo; su práctica es admitida luego de una reconocida iniciación y, solamente un sotayreti experimentado puede ser el iniciador y guía de un aprendiz. Aparentemente simple, la introducción al chamanismo requiere continuos estados de trance, habilidad de succión de las sustancias patogénicas y narrativas convincentes de los contactos y sueños con las divinidades celestes.

Por toda esta capacidad de lidiar con las fuerzas sobrenaturales, poder de cura y prevención, el chamán es una figura de elevado prestigio social. Es el quien realiza la ligación entre el nivel de los dioses celestes y el mundo de los humanos, ya sea a través de los viajes hasta el eno o invocando la presencia de los enore nawe en la aldea. De esta manera, mientras haya un chamán entre los Enawenê-nawê ellos no estarán abandonados a merced de la acción de los seres malignos quienes, aunque habiten otros espacios, se encuentran muy cerca, amenazando continuamente la paz y la existencia de los hombres en la tierra.

El soplador

Además del chamán, existe el(la) hoenaytare(lo), literalmente soplador o sopladora, una mujer o un hombre detentores de palabras mágicas que, vehiculadas a través del soplido, tienen el poder de actuar en contra del ataque de seres deletéreos. Actúa también en sentido inverso, causando la enfermedad y la muerte de las personas. El soplador actúa preferentemente en el momento en el que deben ser obedecidos los tabúes o los impedimentos alimenticios, tiempo conocido como kadena.

El conocedor de plantas

El baraytare es el especialista en el conocimiento y la manipulación de plantas utilizadas, la mayoría de las veces, como tonificantes de las actividades físicas (especialmente de un niño, para que camine mejor, crezca fuerte y resistente, etc.), como anticonceptivos femeninos e inclusive en el tratamiento de cortes, heridas y otras lesiones aparentes, consecuentes o no de la acción de los seres malévolos. El uso de las plantas puede ser también empleado en conjunto con las acciones chamánicas.

El hechicero

El hechicero (iholalare) es un movilizador de las fuerzas y prácticas del mal, que actúa exclusivamente por venganza. Su habilidad principal es la producción y el uso de poderosos venenos. Mantenido en la invisibilidad social, siempre oculto y de actos solitarios, un hechicero es alguien que nuca es señalado o admitido como tal por quien quiera que sea. Aunque eviten hablar sobre el asunto, los Enawenê-nawê creen que existen varios hechiceros entre ellos. (Extraído de: Gilton Mendes dos Santos: “Da cultura a naturaza: um estudo do cosmos e da ecología dos Enawenê Nawê”, 2006)

Ciclos rituales

El calendario ritual enawenê-nawê está íntimamente ligado a las actividades económicas que realizan. Toda la sociedad establece una relación de intercambio constante entre grupos rituales y los espíritus subterráneos (iakayreti) y celestes (enore nawe), que se produce por medio de un ciclo anual de rituales. Los productos agrícolas, los peces y los productos de la recolección son bienes de consumo y de cambio. De esta manera, los Enawenê-nawê organizan los trabajos de forma tal de producir alimentos para el consumo cotidiano así como para ser ofrecidos e intercambiados durante los rituales.

Los campamentos de recolección de miel marcan la temporada de los rituales salumã y kateokõ, destinados a los enore nawe. Sus actividades y ceremonias se asocian a esos seres benevolentes y, por ello, son más relajadas.

El campo de cultivo colectivo de mandioca se inicia en agosto, con el ritual denominado lerohi y el producto termina de ser plantado al año siguiente, durante el ritual de yãkwa, ambos asociados a los iakayreti. Durante el yãkwa, los hombres plantan las primeras ramas por la noche y realizan una especie de rezo, además de derramar bebida de mandioca y pescado asado en la tierra para homenajear la planta que ellos denominan mandioca madre, en referencia al mito que relatan sobre el origen del campo de cultivo de la mandioca. Tal mito relata que la primera mandioca fue una niña que le pidió a su mamá que la enterrase hasta el cuello y a su padre que siempre le llevase pescado. De esta manera ella produciría siempre mandiocas que su madre arrancaría con cariño. Hasta que un día, otra mujer llego al campo para robar las raíces y arrancó la planta con fuerza. La niña lloró mucho, dejó de hablar y murió. A partir de ese momento, las mandiocas no nacen más en solitario y los hombres fueron obligados a plantarlas todos los años, como lo hacen en la actualidad.

El pescado también se considera un alimento noble, fundamental para la realización de los rituales. Con esta finalidad, los Enawenê-nawê construyen diques y trampas, en donde son capturadas grandes cantidades de pescado que es llevado hacia la aldea y consumida durante los cuatro meses siguientes, cuando realizan toda una serie de cánticos y bailes del ritual yãkwa.

(Virgínia Valadão (1952-1998): Centro de Trabalho Indigenista-Adaptado por el equipo del ISA, 1998 y Gilton Mendes dos Santos, 2006)

Actividades productivas

La pesca, la recolección y la agricultura no se producen en momentos exclusivos y separados del calendario anual. Las mencionadas son actividades encadenadas y complementarias, aunque en determinado momento una de ellas se vuelva más importante en el escenario socioeconómico y presente un tiempo específico en el ciclo de producción entre los Enawenê-nawê.

La pesca

La pesca se realiza durante casi todo el año y se organiza en base a los fenómenos de la estación seca, las inundaciones, el llenado y el drenaje de los cuerpos de agua. Cada uno de esos momentos –o durante el pasaje de un momento al otro- requiere un conjunto de técnicas que posibiliten los mejores resultados en la captura de los peces. Cerca o muy lejos de la aldea, los lugares de pesca son explotados bajo diferentes formas sociales, en grupos mayores o menores, de parientes cercanos o menos cercanos así como también por salidas individuales.

La pesca también es una actividad esencial en la vida ritual, en donde el pescado –junto a los productos agrícolas, en especial la mandioca- es el alimento predilecto de los espíritus, ya sean los subterráneos o los celestes. La pesca es una tarea eminentemente masculina.

Los Enawenê-nawê son eximios pescadores y utilizan técnicas diversas que son empleadas en lugares diferentes y en los diferentes ciclos que presentan las aguas. Pescan con anzuelos, arcos y flechas, venenos vegetales, pequeñas y grandes trampas así como la construcción de diques. Los diques de pesca constituyen una refinada obra de ingeniería que consiste en el cierre parcial del lecho del río, alcanzando los dos márgenes. La construcción está hecha de troncos entrecruzados que forman una red de palos entrelazados. En ella se encajan decenas de trampas con forma de cono, a través de los cuales el agua es succionada con violencia capturando a los peces que nadan río abajo en dirección a los grandes ríos.

Las trampas son revisadas con frecuencia y los peces presos en ellas se recogen de inmediato y se guardan en pequeños cestos trenzados confeccionados especialmente para este fin. Estos cestos se colocan en tablas de varas abiertas longitudinalmente colocadas sobre fuego constante con el propósito de ser ahumados.

De esa pesca, participan apenas los hombres adultos y los niños de más de seis años, aproximadamente. Estos se dividen en grupos (denominados yãkwa) conformados entre tres y cinco personas, distribuyéndose en ríos diferentes. Cuando se define el lugar de la barricada, se construyen cerca un campamento de residencia, y se permanece allí por casi dos meses. Esta manera de pescar garantiza la obtención de grandes cantidades de peces que se consumen durante los cuatro meses por los cuales se extiende el ritual yãkwa.

Ninguna especie de pez está ausente del menú de los Enawenê-nawê quienes admiten, inclusive, el girino (larva de anuro, orden de anfibio que comprende a las ranas y a los sapos entre otros) como un “tipo de pescado”. Las especies más comunes son los piaus (peces de la familia Anostomidae), las traíras (pez carnívoro (Hoplias sp.), las matrinchãs (Brycon cephalus), los tucunaré (Cichla spp.) y los jaús (Paulicea lutkeni).

La recolección

Los alrededores de una aldea son un buen lugar para la recolección de frutos, insectos, hongos, miel y otros recursos. Los mejores lugares, sin embargo, son aquellos en los que los Enawenê-nawê construyen sus campamentos al realizar la pesca colectiva y trabajar los campos de cultivo de maíz, o sea, cuando la población se dispersa, disminuyendo así la presión sobre los recursos en el entorno de la aldea. Esas actividades coinciden con el comienzo de la estación de lluvias, en la que tales recursos surgen en abundancia. Mujeres, hombres y niños, todos ellos, participan de algún tipo de recolección. Sin embargo existen algunos ítems que son especialmente recolectados por los hombres, por las mujeres o por los niños aunque hay otros que pueden ser recolectados por cualquiera de ellos, sin distinciones.

En algunas épocas la agitación es mayor en relación a la búsqueda de algunos recursos, como el caso de la castaña de Brasil, del bacaba (tipo de palmera Oenocarpus bacaba), el pequi (Caryocar brasiliense; Caryocaraceae), el buriti (tipo de palmera) y, en especial, de la miel. Las hormigas y las termitas así como una gran diversidad de hongos surgen con frecuencia en la alimentación (casi cotidianamente) durante los meses de lluvia, siendo mezclados con beiju o asados y cocidos. Raramente son consumidos en su forma original. Algunos de ellos son recolectados en expediciones y otros de manera individual. La mayoría se emplea en el consumo del grupo familiar durante las comidas del día a día o constituyen simplemente un tipo de snack. Otros son consumidos de forma colectiva durante los rituales, tal es el caso de la castaña y de la miel, dos apetitosos ingredientes durante las ceremonias dirigidas a los espíritus subterráneos así como a los celestes, respectivamente. La sal vegetal y la miel son dos productos de la recolección que se complementan en los campos de las representaciones sociales y cosmológicas. La sal es un recurso escaso de fina manufactura y producción muy limitada. Consumida de tal forma que implica un tipo de “alimentación simbólica”, la misma es excepcionalmente eficaz para invocar a los espíritus subterráneos. La miel, por otro lado, es un alimento abundante, explotado durante una buena parte del año y utilizado durante los rituales dirigidos a los espíritus celestes, movilizando la asociación entre los hombres y las mujeres al interior de la dinámica social.

La agricultura

Los Enawenê-nawê establecen una clara distinción entre el campo de cultivo de la mandioca y el campo de cultivo del maíz. El primero se localiza en el entorno de la aldea, en las áreas de suelos arenosos y bien drenados. El campo de cultivo del maíz, a su vez, se localiza en áreas distantes de la aldea, en los suelos más fértiles del territorio en donde los Enawenê-nawê construyen residencias temporarias durante el período de su cultivo. La diferencia se revela inclusive en las técnicas de producción y durante los períodos de su ejecución, así como en las relaciones de los mismos con las otras actividades del calendario anual. En el ámbito de las relaciones sociales, el campo de cultivo de la mandioca articula el grupo familiar y el del maíz moviliza al grupo doméstico.

Es en el interior de esos campos de cultivo en donde se encuentran sembradas todas esas plantas domésticas conocidas por los Enawenê-nawê.

Además de los campos de cultivo familiares, ellos poseen uno de mandioca que se trabaja en forma colectiva y que sirve, única y exclusivamente para el abastecimiento de las ceremonias durante los rituales yãkwa y lerohi. Renovado cada dos años, este campo implica la participación de todas las personas, tanto hombres como mujeres, y posee un lugar definido para su instalación durante el tiempo de permanencia de los Enawenê-nawê en una misma aldea. Internamente, el campo de cultivo se divide en parcelas que se corresponden con el número de personas adultas del grupo responsable por su mantenimiento (harekare) durante el período de dos años consecutivos.

El calendario agrícola se inicia exactamente con el cultivo de la mandioca. El campo colectivo es el primero a ser implantado e, inmediatamente después de la identificación del lugar, todos os hombres, a excepción del grupo harekare, se dedican a la apertura del terreno. Una vez que el campo de cultivo colectivo está listo, es el momento de establecer los campos de cultivo familiares.

Los Enawenê-nawê cultivan dos tipos de mandioca: la mansa (dulce o no venenosa) y la brava (amarga o venenosa). La mandioca brava es la preferida por la gran diversidad de modos de preparación de alimentos que posibilita, destacándose el beiju, la cerveza de baja fermentación, el mingau y la sopa de maíz. La mandioca mansa es consumida comúnmente bajo las formas cocida y asada.

Si las actividades agrícolas realizadas hasta la siembra son de la responsabilidad primaria de los hombres, a partir de ese momento todas las otras tareas quedan bajo la responsabilidad de las mujeres: el mantenimiento de la limpieza del campo de cultivo, la recolección y la nueva siembra.

(Gilton Mendes dos Santos, 2001)

Fuentes de información

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Bibliografia básica

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