Bororo

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El término Bororo significa, en lengua nativa, “patio de aldea”. En este sentido no es casual la tradicional disposición circular de las casas dispuestas hacia el centro de la aldea que forma un patio y constituye el espacio ritual de ese pueblo, caracterizado por una compleja organización social y por la riqueza de su vida ceremonial. A pesar de que en la actualidad sólo tienen derecho a un territorio discontinuo y poco característico, el vigor de su cultura y su autonomía política han actuado como armas contra los efectos predatorios del contacto con el “hombre blanco”, que se extiende desde hace ya 300 años, por lo menos.

Nombre

Mãe pintando criança com urucum. Aldeia Córrego Grande, MT Foto: Waldir de Pina, 1985

Los Bororo se autodenominan Boe. El término “Bororo” significa “patio de aldea” y constituye, en la actualidad, su denominación oficial. A lo largo de la historia, otros nombres fueron utilizados para identificar a ese pueblo, tales como: Coxiponé, Araripoconé, Araés, Cuiabá, Coroados, Porrudos, Bororos da Campanha (en referencia a los que habitaban la región próxima a Cáceres), Bororos Cabaçais (aquellos de la región de la cuenca del río Guaporé), Bororos Orientales y Bororos Occidentales (división arbitraria hecha por el gobierno de Mato Grosso, durante el período de auge de la minería, que tienen el río Cuiabá como punto de referencia).

Entre sus autodenominaciones, se destacan aquellas vinculadas a la ocupación territorial: Bóku Mógorége (“habitantes del cerrado”) son los Bororo de las aldeas de Meruri, Sangradouro y Garças; Itúra Mogorége (“habitantes das matas”) corresponden a los Bororo de las aldeas de Jarudori, Pobori y Tadarimana; Orari Mógo Dóge (“habitantes de las plagas del pez pintado”) remiten a los Bororo de las aldeas de Córrego Grande y Piebaga; Tóri ókua Mogorége (“habitantes de las estribaciones de la sierra de São Jerônimo”) era el nombre dado a un grupo actualmente sin una aldea remaneciente; Útugo Kúri Dóge (“los que usan flechas largas”) o Kado Mogorége (“habitantes dos tacuarales”) son los Bororo de la aldea de Perigara, en el Pantanal.

Localización

Foto: Luís Donisete Benzi Grupioni, 1986

El territorio tradicional de ocupación Bororo llegaba a el actual territorio de Bolivia, hacia el oeste; centro sur del estado de Goiás, el este; a las márgenes de la región de los formadores del río Xingu, al norte; y al sur, alcanzaba las proximidades del río Miranda (Ribeiro, 1970: 77). Se especula que ese pueblo haya habitado esa región durante, por lo menos, siete mil años (Wüst & Vierter, 1982).

Lengua

Boe Wadáru es el término usado por los Bororo para designar su propia lengua original. Los lingüistas Rivet (1924) y Schmidt (1926), la clasificaron como aislada y posiblemente vinculada al área Otuké. Posteriormente, un nuevo paradigma simplificó la clasificación de las lenguas indígenas, reuniéndolas según ciertas semejanzas, de modo que la lengua Bororo fue encuadrada en el tronco lingüístico Macro-Jê (Manson, 1950; Greenberg, 1957).

En la actualidad, la lengua Bororo es hablada por casi toda la población. Hasta el fin de la década de 1970, sin embargo, los niños y jóvenes sufrían la imposición del régimen escolar de la misión indígena que prohibía que se hablase la lengua nativa en las aldeas de Meruri y de Sangradouro. Un proceso de reevaluación autocrítico de los salesianos culminó en el rescate de la lengua original y el comienzo de la enseñanza bilingüe. Así, en todas las aldeas, la mayoría de la población habla portugués y Bororo.

En el día a día, la lengua que se habla es la nativa, cubierta de neologismos asimilados del portugués regional, el cual se acciona apenas durante los contactos interétnicos.

Situación actual del territorio

En la actualidad, los Bororo detentan seis Tierras Indígenas (TIs) demarcadas en el estado de Mato grosso, en un territorio discontinuo y no caracterizado que corresponde a un área 300 veces menos que el territorio tradicional. Las TIs Meruri, Perigara, Sangradouro/Volta Grande e Tadarimana están registradas y homologadas; la TI Jarudori les fue reservada a los indios por el SPI (Servicio de Protección al Indio-Serviço de Proteção ao Índio), pero fue continuamente invadida, a tal punto que en la actualidad se encuentra totalmente ocupada por una ciudad; por su parte, la TI Teresa Cristina está bajo examen de la justicia, toda vez que su delimitación fue anulada por un decreto presidencial.

En la década de 1970, el alto grado de insatisfacción de los Bororo provocó el surgimiento de un movimiento de reivindicación por la recuperación de sus tierras tradicionales y por la mejora de los servicios de salud y educación. Un caso emblemático de ese movimiento fue la lucha por la tierra denominada Meruri, que culminó en la famosa masacre llevada a cabo por los hacendados de General Carneiro.

En la actualidad, el movimiento congrega a todas las aldeas Bororo e intenta solucionar las cuestiones acerca de la tierra de las áreas de Teresa Cristina, Jarudori y Sangradouro. Otra importante reivindicación ha sido la inclusión de los Bororo en los EIA/Rimas (Estudio e informe de Impacto Ambiental) de las hidrovías Paraguay-Paraná y Araguaia-Tocantins. Luchan, aún, por la alteración del trazado de la ferrovía Ferronorte, en las inmediaciones del área de Teresa Cristina.

Historia del contacto

Las fuentes históricas disponibles informan que el contacto inicial de los Bororo con la sociedad nacional se remonta al siglo XVII, cuando las “bandeiras jesuitas” (los exploradores de la orden de los jesuitas), salieron de la ciudad de Belém hacia la región de la cuenca del río Araguaia y continuaron navegando por los ríos Taquari y São Lourenço, dirigiéndose al río Paraguay. A mediados del siglo XVIII, el contacto con las “bandeiras paulistas” se intensificó y con el descubrimiento del oro en la región de Cuiabá. Durante ese período, la exploración aurífera fue la responsable por la fisión del grupo entre Bororo Occidentales y Bororo Orientales.

Los Bororo Occidentales, también denominados “Bororo de Campanha” y “Bororo Cabeçais”, sufrieron la agresión del contacto con los colonizadores de Cáceres y Vila Bela, al punto de ser considerados exterminados a mediados del siglo XX.

Los Bororo Orientales, comúnmente denominados “Coroados”, permanecieron aislados hasta mediados del siglo XIX, cuando comenzaron a protagonizar los episodios más violentos de la historia de la ocupación de Mato Grosso. La apertura de una carretera que atravesaba el valle del río São Lourenço, uniendo ese estado a los estados de São Paulo y de Minas Gerais, provocó la ocurrencia de una guerra que se extendió por más de 50 años y que culminó con la rendición total de los Bororo Orientales.

La “pacificación” ocasionó la creación de las Colonias Militares de Teresa Cristina e Isabel en 1887. Luego de la proclamación de la República, la Colonia Teresa Cristina fue demarcada por Rondón en 1896, intentando garantizar una parte importante del territorio tradicional Bororo. Desde ese período y hasta 1930, Rondón reservó otras áreas para los Bororo de la cuenca del São Lourenço, entre las cuales se encuentran los lotes denominados “São João do Jarudori”, “Colônia Isabel” y “Pobori”, que quedaron bajo la responsabilidad del SPI (Servicio del protección al Indio) desde 1910.

En la cuenca del Araguaia, los grupos Bororo más alejados –que residían en las regiones del río das Mortes, río das Garças y en los márgenes derecho e izquierdo del Araguaia- fueron afectados por la ocupación de los hacendados de Goiás y de los buscadores de diamantes. Durante esa época, se produjeron violentos conflictos y el gobierno de la Provincia le encomendó a los salesianos –hasta hacía poco tiempo apartados de las Colonia Teresa Cristina-, la tarea de pacificarlos.

En 1902, los salesianos fundaron la Colonia de Sagrado Coração e iniciaron la catequesis de los Bororo. En 1906, crearon la Colonia de Sangradouro, que más tarde recibiría a los Xavante expulsados del área de Parabuburi.

En síntesis, el resultado del proceso de contacto con la sociedad nacional representó no solamente la pérdida de la mayor parte del territorio tradicional, como también una drástica reducción poblacional.

Población

Las informaciones históricas disponibles indican que durante las últimas décadas del siglo XIX existía un contingente de aproximadamente diez mil individuos Bororo. Sin embargo. Al cabo de pocos años, una gran parte de la población sucumbió a los efectos deletéreos del contacto, que incluyeron guerras, epidemias y hambre. El panorama era tan desalentador que el antropólogo Darcy Ribeiro (Os Índios e a Civilização, Petrópolis, Vozes,1970:293), al analizar el censo de 1932, afirmó que el alto grado de vulnerabilidad de los Bororo indicaba las últimas etapas de su proceso de extinción. Sin embargo, a partir de la década de 1970, se ha observado un crecimiento poblacional de modo que, de 626 individuos registrados por el Padre Uchoa en 1979, existen en la actualidad una suma total de aproximadamente 1.024.

Los datos demográficos de 1997 registran la siguiente actuación de la distribución de la población Bororo por área y por cuenca hidrográfica:

Tierra Indígena	Aldea	Población
TI MERURI	Meruri Garças	328 61
TI SANGRADOURO (Xavante)	"Morada Bororo" (ocupada por los Xavante, esa área no és reconocida como bororo)	63
BACIA DO RIO ARAGUAIA
TI JARUDORI	(Área Indígena totalmente ocupada por la ciudad Jarudore)	-----
TI TADARIMANA	Tadariamana; Pobori; Paulista; Praião; Jurigue	173
TI TERESA CRISTINA	Córrego Grande Piebaga	254 66
TI PERIGARA	Perigara	79
CUENCA DO RIO SÃO LOURENÇO		572
POBLACIÓN TOTAL		1.024

Fuente : Misión Salesiana, 1997 y Saúde/Funai/ADR Rondonópolis, 1997.

Los datos de la Funasa revelan que la población Bororo alcanzó 1.392 personas en 2006.

Organización social y parentesco

Entre los Bororo, la unidad política es la aldea (Boe Ewa), conformada por un conjunto de casas dispuestas en círculo, y que tienen como centro la casa de los hombres (Baito). Del lado oeste del Baito se encuentra la plaza ceremonial, denominada Bororo, lugar de las ceremonias más importantes en esa sociedad. Inclusive en las aldeas en donde las casas se disponen linealmente por la influencia de los misioneros o de los agentes del gobierno, la circularidad de la aldea se considera la representación ideal del espacio social y del universo cosmológico.

En la compleja organización social de los Bororo la clasificación de los individuos se realiza a partir de su clan, del linaje y del grupo residencial. La regla de descendencia es matrilineal, de modo que, al nacer, el niño recibirá un nombre que lo identificará con el clan materno. Aunque exista esa norma de conducta ideal, en la práctica puede ser manipulada para atender otros intereses (Novaes, 1986).

En la distribución espacial de las casas alrededor del círculo de la aldea, cada clan ocupa un lugar específico. La aldea se divide en dos mitades exogámicas -Exerae y Tugarége-, cada una subdividida en cuatro clanes principales, los cuales se constituyen por diversos linajes. Existe una jerarquía entre los linajes que se manifiesta a través de las categorías del tipo mayor/menor, más importante/menos importante, hermano mayor/hermano menor. Las personas del mismo clan, pero de linajes jerárquicamente diferentes, no deben residir en la misma casa.

Cada casa de la aldea acostumbra abrigar a dos o tres familias nucleares. Los grupos residenciales son uxorilocales, regla por la cual un hombre que se casa debe mudarse a la morada de su esposa aunque continua siendo un miembro de el linaje anterior. Por esa razón, en una misma casa residen personas de categorías sociales, clanes y linajes diferentes.

El casamiento entre los Bororo es inestable y acostumbra manifestarse una alta tasa de separación entre las parejas, provocando así que un hombre pueda residir en varias casas a lo largo de toda su vida.

En general, el vínculo del individuo con su grupo natal es más fuerte que el vínculo con el grupo de su esposa, a pesar de la convivencia más intensa con sus afines así como la deuda de obligaciones tales como cazar, pescar, trabajar en el campo de cultivo de su suegro y realizar ornamentos que serán dados al hermano de su mujer. Pero esas actividades apenas señalan su presencia física en el grupo. Por otro lado, y en relación al grupo natal, el hombre se encarga de velar por el futuro de sus hermanas y es por medio de ellas que se protege socialmente.

Un hombre le transmite sus nombres y sus reglas rituales asociadas a los mismos a los hijos de sus hermanas –sus iwagedu- y no a sus propios hijos. Además de lo mencionado, aún residiendo fuera del hogar, el hombre tiene la responsabilidad por el patrimonio cultural de su grupo de origen y lo representa en las actividades rituales: cantos, bailes, la confección de ornamentos y la realización de servicios rituales específicos. En relación a los hijos, el deberá garantizarles la supervivencia física aunque le cabrá a su cuñado, hermano de la esposa, la formación cultural del niño.

A pesar de compartir el mismo techo, las familias nucleares que componen un grupo doméstico establecen divisiones internas. El espacio de cada familia se concentra en las extremidades de la casa, nunca en el centro. En ese lugar guardan todas sus pertenencias, comen, duermen y reciben las visitas cotidianas.

El centro de la casa no es exclusivo de ninguna familia y constituye el lugar en el que son recibidas las visitas consideradas como más importantes y donde se desarrollan los rituales. Es el espacio que representa aquella unidad social (clan o linaje) de la cual ciertos miembros de las familias nucleares forman parte. Es también en el centro de la casa en donde se sitúa el fuego utilizado para cocinar, ahuyentar mosquitos o, simplemente, como fuente de calor durante la noche (Novaes, 1986). Durante el día, las puertas y ventanas de las casas se encuentran siempre abiertas, permitiendo el control de lo que ocurre en la aldea. Durante los rituales en los que las mujeres no pueden estar presentes, las puertas y las ventanas permanecen cerradas. Lo mismo ocurre durante el luto, dado que quienes lo están guardando se mantienen al margen de la vida social y no pueden mirar hacia el centro de la aldea. Durante el funeral, la casa de los enlutados permanece vacía y, cuando el luto acaba, la misma debe ser destruida. Por esas razones, Sylvia Caiuby Novaes reconoció en la casa Bororo un espacio de articulación entre el dominio de lo doméstico y el dominio político-jurídico.

Vida ceremonial

Los rituales son una constante en la vida de los Bororo. Los ritos de pasaje principales (en los que las personas pasan de una categoría social a otra) son los de nominación, iniciación y funerarios. De acuerdo con Novaes, “En el ritual de nominación el niño es introducido formalmente en la sociedad Bororo de su iedaga (el nominador es el hermano de la madre) y de las mujeres del clan de su padre, que lo ornamentan para dicho ritual.

Esas personas sintetizan de forma clara los atributos que forman la personalidad del hombre Bororo y que integra de modo consistente aspectos jurídicos (transmitidos por la edad y asociados a la matrilinealidad) así como aspectos de un carácter más místico (asociado a la patrilinealidad)” (1986: 230). A través de su nombre, el niño pasa a estar asociado a una categoría social –el linaje de un clan- vinculada a un héroe cultural de la sociedad Bororo que, en tiempos míticos, estableció los fundamentos de la vida social como debería ser.

El funeral es el más extenso de todos los rituales Bororo y también fue relatado e interpretado por Sylvia Caiuby Novaes:

"Puede parecer paradójico, pero es exactamente por medio del funeral que la sociedad Bororo reafirma la vitalidad de su cultura. Este es un momento especial en la socialización de los jóvenes, no solamente porque es en esa época que muchos de ellos se inician formalmente, sino también porque es por medio de su participación en los cantos, bailes, excursiones de caza y de pesca colectivas realizados en esa ocasión que ellos tienen la oportunidad de aprender y de percibir la riqueza de su cultura. Pero por qué hacer de un momento de pérdida, como la muerte de una persona, un momento de reafirmación cultural y hasta inclusive de recreación de la vida?

Para los Bororo, la muerte es el resultado de la acción de Bope, una entidad sobrenatural involucrada en todos los procesos de la creación y transformación, como los nacimientos, la pubertad y la muerte. Cuando una persona muere, su alma, que los Bororo denominan aroe, comienza a habitar el cuerpo de ciertos animales como la onza pintada, la onza parda y la jaguatirica u ocelote. El cuerpo del muerto se envuelve en esteras y es enterrado en una tumba rasa, cavada en el patio central de la aldea circular. Todos los días, esta tumba se riega para acelerar la descomposición del cuerpo cuyos huesos deberán ser decorados al finalizar el proceso.

Entre la muerte de un individuo y la ornamentación de sus huesos, que luego serán definitivamente enterrados, se demora entre dos y tres meses. Un largo tiempo, en el que los grandes rituales se realizan. Un hombre será el elegido para representar al fallecido. Todo decorado, su cuerpo se cubre totalmente por plumarios y pinturas, colocando en su cabeza un enorme tocado de plumas y cubriendo su cabeza con una visera de plumas amarillas. En el patio de la aldea, entonces, ya no es un hombre el que danza sino un aroemaiwu, literalmente, el alma nueva que, con sus evoluciones, se presenta al mundo de los vivos. Entre las varias tareas que le caben al representante del muerto, la más importante será la de cazar a un gran felino cuyo cuero será entregado a los parientes del muerto en un ritual que involucra a todos los miembros de la aldea. La caza de ese animal asegura la venganza del muerto, por medio de aquel que lo representa, sobre el Bope, entidad causante de la muerte. Ese momento marca el fin del luto e indica la victoria de la vida sobre la muerte. Esos rituales crean y recrean la sociedad Bororo, revelando los misterios de una sociedad que hace de la muerte un momento de reafirmación de la vida” (Novaes, 1992).

“Además del funeral y de la nominación, la intensa vida ritual Bororo incluye la perforación de las orejas y del labio inferior, la fiesta del maíz nuevo, la preparación de las excursiones de caza y de pesca, las fiestas del cuero de onza, del pavo real y del asesino de la onza, entre otras. En todos estos casos, las nuevas relaciones se superponen con las antiguas, resultando una configuración social en la que los individuos mantienen relaciones provenientes de varias instancias, con derechos y deberes diferentes, así como abordajes y formas de tratamiento. El énfasis en uno u otro tipo de relación depende de la situación social en la que estas personas se encuentran” (Novaes, 1986).

Organización y política

En la estructura política tradicional, se identifican tres poderes: el Boe eimejera, jefe de la guerra, de la aldea y del ceremonial; el Bári, chamán de los espíritus de la naturaleza; y el Aroe Etawarare, chamán de las almas de los muertos. Actualmente, también existe la figura del Brae eimejera, jefe de los blancos, esto es, el jefe que negocia con los blancos.

Las aldeas Bororo mantienen su autonomía y presentan situaciones políticas que son la consecuencia de las diferentes soluciones derivadas del proceso de contacto. En la aldea Meruri, la elección del Boe eimejera se realiza a través de la elección directa y no sigue los caminos tradicionales, expresando una clara separación entre la jefatura política y la jefatura ceremonial. En las otras aldeas, la organización política de la aldea sigue la forma tradicional. Las relaciones entre las aldeas Bororo están guiadas por las relaciones sociales, políticas y, principalmente, religiosas, en las cuales el funeral tradicional es el factor determinante.

El conocimiento de la naturaleza

Los Bororo reconocen una amplia serie de “zonas y subzonas ecológicas” en su ambiente de exploración, siendo que las principales son: Bokú (sabana), Boe Éna Jaka (transición) e Itúra (selva). Cada zona ecológica está asociada a determinadas plantas, suelos y animales específicos, representando un sistema integrado entre esos elementos y el hombre. Cada zona presenta, también, subdivisiones menores.

Ciclo anual de actividades

Dos especie de fenómenos definen el ciclo anual de actividades Bororo. La ausencia o la frecuencia de las lluvias dividen el ciclo anula en dos estaciones: Joru Butu (estación seca) y Butao Butu (estación de lluvias). La ausencia de la constelación de las Pléyades, Akiri-doge, que se produce durante casi un mes, marca el pasaje de Akiri-doge Èwure Kowudu (ceremonias de la estación seca) y de Kuiada Paru (ceremonias de la estación de lluvias).

Actividades económicas

El sistema económico Bororo se caracteriza por la combinación de las actividades económicas de recolección, caza, pesca y de agricultura. El proceso de contacto acarreó nuevas formas de relaciones sociales y económicas tales como la posibilidad de trabajo asalariado, la venta de mercancías (“artesanía”) y la pensión por retiro o jubilación. De todas maneras, las actividades que los Bororo desarrollaron en su territorio todavía están profundamente marcadas por el conocimiento de la naturaleza, sus potencialidades y sus restricciones.

Las personas que trabajan juntas en una casa también comparten el campo de cultivo. Los hombres realizan la mayor parte del trabajo en el campo: el desmonte, la quema y la remoción de malas hierbas. Las mujeres, por su parte, solo ayudan en la siembra y en la recolección. Ellas son las responsables de la recolección de miel, cocos de diversos tipos, frutos de la sabana, huevos de pájaros y de tortugas. Los niños, y en ocasiones los maridos, pueden participar en esas actividades (Novaes, 1986).

El cambio más visible a partir del contacto ocurrió en el sentido de la extinción de las actividades nómades, Maguru, desarrolladas en la época de la estación seca cuando una parte sustancial de la aldea se trasladaba realizando grandes viajes de exploración territorial. Como contrapartida, la actividad agrícola se intensificó con la introducción de nuevas técnicas y de nuevos cultivos.

Los Bororo siguen siendo eximios cazadores y pescadores, a pesar de la escasez provocada por los desequilibrios ambientales devenidos de la explotación agropecuaria de la región. Tanto la caza como la pesca, actividades eminentemente masculinas, se desarrollan individualmente o colectivamente y todavía presentan un papal importante en la alimentación diaria y ceremonial, así como en las relaciones sociales, dado el prestigio adquirido por el buen cazador/pescador.

Niños Bororo. Foto: Sylvia Caiuby Novaes, 1973

La agricultura es desarrollada por las familias mediante la técnica de “corte y quema”, en un área media de media hectárea que se utiliza por tres años consecutivos y luego es dejada en reposo por más de seis años. La serie típica de cultivos son el maíz, el arroz, la mandioca, las habas, el zapallo y otros. El cultivo del maíz sigue las direcciones de la jefatura así como algunas sanciones de carácter sobrenatural, principalmente en lo que se refiere al consumo del maíz verde o joven, que necesita atravesar una ceremonia de purificación denominada Kuiada Paru. En la actualidad, algunas comunidades dependen de las tecnologías para establecer campos de cultivo. En el caso de la aldea Meruri, por ejemplo, existe una profunda dependencia del tractor para la tala de árboles y la preparación de la tierra.

La cría de ganado es todavía una actividad poco desarrollada y apropiada por los Bororo, aunque ya representa un papel importante en la alimentación, principalmente en Meruri.

Relación con la sociedad regional

La reacción de los Bororo frente a la pérdida de sus trazos culturales, mantenida a lo largo del proceso de contacto, llama la atención por su especificidad y originalidad. En las palabras de la antropóloga Sylvia Caiuby Novaes: “A través de estos rituales, los Bororo transgreden el orden que se les quiere establecer y se oponen, finalmente, a la ‘armoniosa integración a la sociedad nacional’” (1993: 132-133). La autonomía de los Bororo con relación a la vida regional está más desarrollada en el aspecto social que en el económico. Las relaciones de compadrazgo son cada vez más frecuentes, así como los casamientos con los habitantes de la región. Tal situación ha creado algunos conflictos relativos a la cuestión de la tierra y a la propia participación de los “mestizos” en la vida comunitaria.

En lo que se refiere a la representación política, la estrategia Bororo es ejemplar. El hecho de haber conseguido en la elecciones colocar a un representante municipal y un alcalde o intendente Bororo en un distrito le confirió un rol importante al pueblo de la aldea de la Tierra Indígena Meruri. Tal papel se refuerza por el hecho de que los Bororo representan el 50% de los consumidores del comercio en esa ciudad y, al contrario de los numerosos Xavante, son aplicados en el pago de sus deudas.

Situación en el área de la salud

El patrón de morbilidad de la población Bororo es relativamente constante y refleja, principalmente, la precariedad de las condiciones de vida. Los agravantes principales son las enfermedades infectoparasitarias, las enfermedades relacionadas al saneamiento, a los hábitos higiénicos y al alcoholismo que es, sin dudas, su mayor problema de salud.

Los agentes responsables por la asistencia de la salud Bororo son la Fundación Nacional de Salud (Fundação Nacional de Saúde o Funasa), la Funai (Fundación Nacional del Indio-Fundação Nacional do Índio), la Misión Salesiana (Missão Salesiana) y las correspondientes secretarías municipales. A pesar de ese gran número de entidades, las condiciones de los servicios de salud continúan siendo precarias. Por un lado, porque esas instituciones se encuentran desarticuladas, tienen su propio modo de actuación y ven la cuestión de la salud del grupo bajo su propia óptica. Por el otro, existen más problemas que afectan a los servicios de salud y ellos son las malas condiciones de las instalaciones de los puestos de salud de las aldeas, la inexistencia de una política de recursos humanos para la salud indígena, la ausencia de formación en los profesionales y la falta de presupuesto para la compra de remedios y de otros productos de utilizados en los procedimientos de enfermería.

Aún peores son las condiciones de habitación en las aldeas en las que la acción de los agentes llevó a los Bororo a cambiar sus chozas por las casas de albañilería. Sin embargo, en las aldeas en donde las casas son las tradicionales, construidas de paja, la adecuación de las residencias a los patrones y a las costumbres Bororo las vuelve más razonables en términos sanitarios y de confort ambiental.

Proyectos gubernamentales y no gubernamentales en la región

En 1997, el único proyecto gubernamental en la región consistía en el denominado Prodeagro (Programa de Desarrollo Agro-Ecológico de Mato Grosso-Programa de Desenvolvimento Agro-Ecológico de Mato Grosso), desarrollado en el ámbito estatal con el apoyo financiero del Banco Mundial. Ese proyecto todavía no desarrolló acciones de tipo agropecuario en la región, aunque ha garantizado algunos recursos para los sectores de la salud y de la educación destinados a las comunidades indígenas como el “Proyecto Tucum”, que busca formar a los profesores indígenas.

Las acciones de las agencias no gubernamentales se desarrollan a través del Cimi (Consejo Indigenista Misionero-Conselho Indigenista Missionário), por la Misión Salesiana (Missão Salesiana) y por otras entidades de asistencia a la salud tales como Médicos sin Fronteras y Dentistas Alemanes, entre otros.

Notas sobre las fuentes

Para el público lego interesado en una visión abarcadora, la “Enciclopédia Bororo”, obra en tres volúmenes de Albissetti, es la fuente más indicada. La misma se considera como una suerte de “Biblia” acerca de ese pueblo. Por otra parte, para aquellos que buscan una perspectiva más histórica, “Os Bororo na História do Centro-Oste Brasileiro”, de Bordignon, es el primer conjunto organizado de la historia del grupo. Las obras de Sylvia Caiuby Novaes, Cristopher J. Crocker, Renate Viertler y Thekla Hartmann constituyen referencias importantes para quien está interesado en la organización social y en los aspectos rituales de la sociedad Bororo. Sin embargo, el libro “Vital Souls”, de Crocker, aún no fue traducido al portugués.

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Funeral Bororo. Dir.: Maureem Bisiliat. Video Cor, 46 min., 1990. Prod.: Maureen Bisiliat.

Passado presente. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8/Betacam, 18 min., 1995. Prod.: CPCE

A propos de tristes tropiques. Dir.: Jorge Bodansky; Patrick Menget. Vídeo Cor, U-Matic, 50 min., 1991. Prod.: Yves Billon; Les Filmes du Village

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