Arapaso
- Autodenominación
- ¿Donde están? ¿Cuántos son?
- AM 448 (Siasi/Sesai, 2014)
- Familia linguística
- Tukano
En la actualidad, los indios que viven en las márgenes del Río Vaupés y sus afluentes -Tiquié, Papuri, Querarí y otros menores- integran diez y siete (17) etnias. Muchos de estos pueblos indígenas también viven en Colombia en la cuenca del Río Apaporis (tributario del Japurá -o ‘Caquetá’ como se le denomina en Colombia a dicho río), cuyo principal afluente es el río Pira-Paraná.
Las diez y siete (17) etnias hablan lenguas de la familia Tukano Oriental (con excepción de los Tarianos, cuya lengua tiene origen Arawak), y hacen parte de una amplia red de intercambios que incluye matrimonios, rituales y comercio. Mediante esta red se conforma un conjunto socio-cultural bien definido, comúnmente llamado “sistema social del Vaupés/ Pira-Paraná”, que a su vez hace parte de un área cultural mas amplia que abarca poblaciones de lengua Arawak y Makú.
Las etnias que habitan en las márgenes del Río Vaupés, en la región del Noroeste Amazónico, son: Arapaso, Bará, Barasano, Desana, Karapana, Cubeo, Makuna, Mirita-Tapuya, Pira-Tapuya, Siriano, Tariana, Tukano, Tuyuca, Kotiria, Tatuyo, Taiwano y Yuruti (las tres últimas solo habitan en Colombia).
El total aproximado de población es de once mil ciento treinta (11.130) en el Brasil (estimaciones del año 2001), y diez y ocho mil setecientos cinco (18.705) en Colombia (estimaciones del año 2000).
Otras lecturas
Para mayor información sobre el Noroeste Amazónico ingrese al módulo especial sobre esta región
Lenguas
La familia lingüística Tukano Oriental abarca por lo menos diez y seis (16) lenguas, entre las cuales está el Tukano propiamente dicho. Esta lengua posee el mayor numero de hablantes, y es usada no solamente por los Tukano, sino también por los demás grupos del Río Vaupés en su parte brasilera, así como en sus afluentes Tiquié y Papuri. De ese modo, el Tukano pasó a ser empleado como lengua franca, permitiendo la comunicación entre los pueblos con lenguas paternas bien diferenciadas y, en muchos casos, no comprensibles entre sí.
En algunos contextos, el Tukano pasó a ser mas usado que las propias lenguas locales. La lengua Tukano también es dominada por los Makú, ya que estos necesitan de ella en sus relaciones con los indios Tukano. Ya las lenguas clasificadas como Tukano Occidentales son habladas por pueblos que habitan la región fronteriza entre Colombia y Ecuador, como los Siona y los Secoya.
Debido al significativo número de personas de la cuenca del Vaupés que residen en el Río Negro y en las ciudades de San Gabriel de Cachoeira y Santa Isabel, se estima que cerca de veinte mil (20.000) personas hablen Tukano. Las demás lenguas de ésta familia son habladas por poblaciones menores, y predominan en regiones mas limitadas. Tal es el caso de los Kotiria y los Cubeo en el Alto Vaupés que residen en la zona que queda encima de Yavaraté; de los Pira-Tapuya del Medio Papuri; de los Tuyuca y los Bará del Alto Tiquié; y de los Desana que radican en comunidades localizadas en el Río Tiquié, el Papuri y sus afluentes.
Localización
El Río Vaupés tiene aproximadamente mil trescientos setenta y cinco kilómetros (1.375 Km.) de extensión. Desde su desembocadura en el Río Negro, hasta la desembocadura del Río Papuri, el Río Vaupés se sitúa en territorio brasilero y recorre cerca de trescientos cuarenta y dos kilómetros (342 Km.). Entre este punto y la desembocadura del Querarí, el Vaupés sirve de frontera entre Brasil y Colombia por mas de ciento ochenta y ocho kilómetros (188 Km.). A partir de ahí, hasta su cabecera, el Río Vaupés se ubica en territorio colombiano y recorre ochocientos cuarenta y cinco kilómetros (845 Km.). H. Rice (1910), navegando por el Vaupés, contó treinta (30) cascadas grandes y sesenta (60) pequeñas.
Después del Río Blanco, el Río Vaupés es el mayor tributario del Río Negro. Actualmente, el nombre de “Uaupés” es más usado en el Brasil (en Colombia se habla de “Vaupés”), aunque también se conoce y se le llama “Caiari”. En su curso, el Vaupés recibe las aguas de otros grandes ríos como el Tiquié, el Papuri, el Querarí y el Cuduyari.
Los principales núcleos de poblamiento del Río Vaupés son la ciudad de Mitú, que es la capital del departamento del Vaupés en Colombia, y Yavaraté, que se ubica en el lado brasilero y es la sede de un distrito del municipio de San Gabriel de Cachoeira. Además de ser un centro de ocupación tradicional de los Tariana, Yavaraté también alberga una gran misión de Salesianos y un pelotón fronterizo del ejercito. Existen dos (2) misiones salesianas mas en la cuenca del Vaupés, la de Taracuá (que se ubica en la confluencia del Vaupés con el Tiquié), y otra en el Alto Tiquié conocida como Pari-Cachoeira. También hay un destacamento del Ejercito en la confluencia del Querarí con el Vaupés, y otro en Pari-Cachoeira.
Etnias y Demografía
En el Río Vaupés y en sus afluentes, actualmente existen mas de 200 comunidades y pequeños poblados. Miembros de esas comunidades también están presentes en las ciudades de la región, sobretodo en San Gabriel de Cachoeira, Santa Isabel y Barcelos. Las etnias de la cuenca del Vaupés son las siguientes:
1) Arapaso: Etnia de origen Tukano Oriental que en la actualidad sólo habla la lengua Tukano. Viven en el Medio Vaupés, debajo de Yavaraté, en comunidades como Loiro, Paraná, Jucá y San Francisco. Varias familias también habitan en las márgenes del Río Negro y en San Gabriel de Cachoeira.
2) Bará: se autodenominan “Waípinõmakã”. Habitan principalmente en las cabeceras del Río Tiquié encima de la comunidad de Trinidad (en Colombia); en el Alto Igarapé Inambú (afluente del Papuri), así como en Alto Colorado y Lobo (afluente del Pirá –Paraná). Se dividen aproximadamente en ocho (8) sibs (grupos de descendientes de un ancestro común que no pueden casarse entre sí). Son especialistas en la elaboración de “aturás de Turi” (cestas con correas resistentes usadas por los indios para cargar cosas), que son muy usadas en aquellos lugares donde no son disponibles los “aturás de liana -o bejuco- Makú”, los cuales son los de mejor calidad. También hacen el “carayuru” (polvo colorante hecho con hojas de un bejuco, usado en la confección de artefactos rituales y en la pintura corporal y del banco Tukano), y todavía son hábiles en la fabricación de canoas. Actualmente son los principales elaboradores de ornamentos de plumas, los cuales son usados en las grandes ceremonias.
3) Barasana: se autodenominan “Hanera”. Viven en territorio colombiano en los igarapés (estrechos brazos de ríos existentes en la cuenca amazónica, caracterizados por su poca profundidad, y por ubicarse selva adentro) que surgen del Río Pirá Paraná como Tatú, Komeya, Colorado, Lobo, y en el propio Río Pirá Paraná. También se encuentran dispersos en la cuenca del Vaupés del lado brasilero, y se registran treinta y seis (36) subdivisiones de esta etnia, cada una con nombre definido.
4) Desana: se autodenominan Umukomasã. Habitan principalmente el Río Tiquié y sus afluentes Cucura, Umari y Castaña, así como el Río Papuri (especialmente en Piracuara y Monfort) y sus afluentes Turi y Urucu, además de algunos trechos del Río Vaupés y el Río Negro (inclusive habitan en ciudades de la región). Existen aproximadamente treinta (30) divisiones en la étnia Desana entre jefes, maestros de ceremonias, rezadores y ayudantes; aunque este número puede variar según la fuente consultada. Los Desana son especialistas en la elaboración de ciertos tipos de cestos trenzados, como los grandes “apás” (balayes con aros internos de liana) y “cumatás” (cesto colador).
5) Karapana: Se autodenominan Muteamasa o Ukopinõpõna. Del lado Colombiano viven en el caño Tí (afluente del Alto Vaupés) y también en el Alto Papurí. Por su parte, en el lado brasilero se encuentran dispersos en algunas comunidades que se ubican en las márgenes del Río Negro y el Tiquié. Los Karapana tenían aproximadamente ocho (8) subdivisiones, pero solo alrededor de cuatro (4) de ellas dejaron descendencia.
6) Cubeo: Se autodenominan Kubéwa o Pamíwa, y se especializan en la fabricación de las máscaras de Tururi. Tienen una lengua bien particular de la familia Tukano Oriental, que hace que algunas veces sea clasificada como una lengua Tukano Central. En su gran Mayoría los Cubeo residen en territorio colombiano en la Región del Alto Vaupés, que incluye también afluentes del Río Vaupés como el Querarí, el Cuduiarí y el Pirabatón. Del lado brasilero ocupan tan solo tres (3) comunidades en el Alto Vaupés, y en pequeño número están en el Alto Airari.
Los Cubeos se dividen aproximadamente en treinta (30) sibs claramente definidos. Estos sibs se agrupan en tres (3) fratrías que no están nominadas, y que funcionan como unidades para intercambios matrimoniales. En otras palabras, al contrario de la mayoría de las demás etnias del Vaupés, los Cubeo acostumbrar casar entre si personas que hablan la misma lengua.
7) Makuna: se autodenominan Yeba-masã y se dividen en aproximadamente doce (12) sibs. Viven principalmente en territorio colombiano, concentrándose en Caño Komeya que es un afluente del Río Pirá Paraná. También habitan en el bajo curso de Pirá Paraná y en el bajo Río Apaporis. En el Brasil se encuentran ubicados en el Alto Tiquié y en sus afluentes, así como en los igarapés Castaña y Onsa.
Los Makuna son especialistas en la elaboración de cerbatanas y curare, así como hábiles fabricantes de canoas y remos livianos muy bien acabados, los cuales suministran a los indios del Alto Tiquié.
8) Miriti-Tapuya o Buia Tapuya: En la actualidad solamente hablan la lengua Tukano. Son habitantes tradicionales del Bajo y del Medio Tiquié, siendo las comunidades mas destacadas Iraiti, Santo Tomé, Villa Nueva y Micura.
9) Pira-Tapuya: se autodenominan Waíkana y están situados tanto en el Medio Papurí (en las proximidades de Teresita) como en e Bajo Vaupés. Con el tiempo han migrado y viven también en ciertas comunidades del Río Negro y en San Gabriel de Cachoeira.
10) Siriano: Se autodenominan Siria-masã y habitan en Caño Paca y Caño Viña, los cuales son afluentes del Río Papurí en territorio colombiano. En el Brasil se encuentran dispersos en ríos de la cuenca del Vaupés y en el Río Negro. Existen informaciones sobre la existencia de veintisiete (27) sibs sirianos.
11) Taiwano, Eduria y Erulia: se autodenominan Ukohinomasã y habitan en territorio colombiano en afluentes del Río Pirá Paraná como Caño Piedra y en Caño Tatu, así como en el Río Cananari que es afluente del Apaporis. Existe información que dan cuenta de ocho (8) subdivisiones internas.
12) Tariana: se autodenominan Taliaseri, y a diferencia de las demás etnias de la cuenca del Vaupés, la mayoría de los Tariana adoptaron la lengua Tukano Oriental, pero antiguamente hablaban una lengua perteneciente a la Familia Arawak, la cual es aún hablada por algunas comunidades. Actualmente viven en el Medio Vaupés, el Bajo Papuri y el Alto Iauiari. El centro de poblamiento de Tarianas queda entre las cascadas de Yavaraté y Periquito, y son especialistas en la elaboración de implementos para la pesca como el caiá, el cacuri y el matapi (trampas de pesca).
13) Tatuyo: se autodenominan Umerekopinõ, y habitan en las orillas del Alto Río Pirá Paraná, el Alto Ti y el Caño Japu en territorio colombiano. En el lado brasilero, sus representantes son en su mayoría mujeres casadas con hombres de otras etnias. Existen cerca de ocho (8) subdivisiones internas.
14) Tukano: se autodenominan Ye’pâ-masa o Daséa, y es la étnia mas numerosa de la familia lingüística Tukano Oriental. Se concentran principalmente en los ríos Tiquié, Papuri y Vaupés, pero también habitan en el Río Negro después de la desembocadura del Vaupés, llegando inclusive a instalarse en la ciudad de San Gabriel de Cachoeira. Es probable que existan mas de treinta (30) subdivisiones entre los Tukano, cada una de las cuales tiene su propio nombre e idealmente, conforman un conjunto jerarquizado. Actualmente, con todas las dispersiones ocurridas en los últimos siglos, las posiciones jerarquizadas son causa de polémicas y versiones variadas. Los Tukano son fabricantes tradicionales del banco ritual, hecho de madera (sorva) y pintado, en la parte del asiento, con motivos geométricos semejantes a aquellos de los trenzados. Es un objeto muy valorado y obligatorio en las ceremonias y rituales, donde se sientan los líderes, Kumú (payes) y Bayá (jefe de ceremonia).
15) Tuyuca: se autodenominan Dokapuara o Utapinõmakãphõná. Se concentran principalmente en el Alto Tiquié, entre la Cascada Carurú y la comunidad de Trinidad (lado colombiano), incluyendo los igarapés de Onsa, Cabari y Abiyú. Los Tuyuca también están presentes en el trecho del Río Papuri que es próximo a la frontera Brasil/Colombia, y en su afluente Inambú. Poseen aproximadamente quince (15) sibs claramente definidos. Son eximios constructores de canoas, y antiguamente eran especialistas en la confección de redes hechas de fibras de buruti. También son especialistas en la confección de cestos de urupema, trenzado de finísimas tiras de arumã, y que es usado para colar el jugo de frutos.
16) Kotiria: se autodenominan Kótiria y predominan en el Medio Vaupés, entre la cascada de Arara y Mitú. Entre Arara y Taracuá (del Alto Vaupés), los Kotiria son hegemónicos, y de ahí para arriba conviven en un territorio donde la mayoría son Cubeos. Hay información de que existen veinticinco (25) divisiones entre los Kotiria. Su especialidad en el ámbito de las relaciones de trueque interétnico es la preparación de carayuru, un polvo colorante hecho con hojas de un bejuco, el cual es muy usado en la confección de artefactos rituales y en la pintura del banco Tukano, así como en la pintura corporal. También son hábiles en la producción de cestería y de objetos de tururi.
17) Yuruti: Se autodenominan Yutabopinõ, hablan Tukano Oriental, y ocupan el Alto Paca (afluente del Alto Papuri), los Caños Yi y Tui, así como las áreas vecinas del Vaupés donde tales igarapés desembocan (en territorio colombiano). Hay información de que los Yuruti poseen nueve (9) sibs.
Identidad y diferencia
Junto con sus vecinos Arawak, los Tukano –que serán tratados en esta sección como pueblos tukano, de modo que el grupo Tukano será diferenciado con la letra inicial en mayúscula- conforman un sistema sociopolítico flexible, cuya integración se da a través de redes de intercambio recíproco que incluye visitas, trueques, matrimonios y rituales. La dinámica de ese sistema regional implica la articulación entre semejanza y diferencia, esto es, entre un repertorio común que confiere a los grupos que lo componen algún sentido de identidad, y aquello que los diferencia a unos de otros, posibilitando así la interdependencia entre ellos. Comencemos entonces con las semejanzas:
Los Tukano comparten un área geográfica continua y un mismo modo de vida básico, que incluye la caza y la recolección, predominando la pesca y la agricultura de subsistencia (agricultura migratoria que se caracteriza por la tala y quema de un pequeño pedazo de selva, el cultivo del área por unos pocos años y una técnica de recuperación del suelo), en la que la yuca brava es el principal producto. En el pasado, todos vivían en casas comunales (o malocas) de estilo relativamente uniforme: una gran construcción rectangular con techo firme de forma triangular y puertas en cada extremo. Hablan lenguas muy parecidas en lo que se refiere a la gramática y al vocabulario. También comparten convenciones o pactos sobre el uso de esas lenguas: la mayoría habla por lo menos dos lenguas, frecuentemente entiende otras, y privilegian el uso de la lengua paterna en las conversaciones cotidianas.
Además, estos pueblos tukano tienen estilos de ornamentación corporal semejantes y, aunque las palabras y las melodías puedan ser diferentes, usan los mismos instrumentos musicales. Asimismo, su música, danzas y cantos tienen una base común. Tales convenciones relativas al modo de vida, organización espacial, lengua, habla, adornos, música y danza, integran el sistema común de comunicación verbal y no verbal de los pueblos del Vaupés, el cual se expresa más plenamente en los rituales inter-comunitarios.
Cada uno de estos grupos tienen sus propias historias, pero también comparten un corpus mitológico común. Los mitos explican los orígenes del cosmos, describiendo un mundo peligroso e indiferenciado, sin límites precisos de tiempo y espacio, sin diferencia entre personas y animales. Las narrativas míticas explican cómo los hechos de los primeros seres generaron las formas, aspectos y apariencias del paisaje, y cómo el mundo se fue tornando paulatinamente seguro para la emergencia de los verdaderos seres humanos.
Hay un mito de origen clave en ese repertorio, que explica cómo una Anaconda ancestral penetró el universo/casa a través de la ‘puerta de agua’ ubicada en el Este, y subió los ríos Negro y Vaupés con los ancestros de toda la humanidad dentro de su cuerpo. Inicialmente, esos antepasados-espíritus tuvieron la forma de ornamentos de plumas, pero fueron transformados en seres humanos en el curso de su viaje. Cuando alcanzaron la cascada de Ipanoré, el centro del universo, ellos emergieron de un hueco en las rocas y se desplazaron hacia sus respectivos territorios.
Esas narrativas compartidas entre los pueblos del Vaupés, expresan una comprensión común del cosmos, del lugar de los seres humanos en él, de las relaciones que deberían existir entre los diferentes pueblos, así como entre ellos y otros seres.
Como compensación, cada grupo tiene una identidad singular y un lugar especifico dentro del sistema. La población se divide en diez y siete (17) grupos exogámicos aproximadamente, cada uno de los cuales tiene derechos sobre un territorio específico o sobre un trecho del río con características y potenciales diferentes. Sumado a esos factores ecológicos de diferenciación, cada grupo es tradicionalmente asociado a la producción de artefactos específicos. De esta manera, los Tukano fabrican los banquitos, los Desana los cestos, los Tuyuka las canoas, etc. Esa producción especializada constituye un aspecto de identidad grupal y moviliza las ceremonias de intercambio (los Dabucuris), que son uno de los principales componentes de las actividades rituales características de la región. En tales fiestas, los diferentes grupos se reúnen a bailar, beber chicha (caxiri), exhibir sus ornamentos de plumas, recitar los linajes de sus antepasados e intercambiar sus productos (banquitos por canoas, pescado por carne de caza, etc.).
Cada grupo tiene su propia lengua, su conjunto particular de nombres personales, sus cantos específicos para los bailes, sus propias genealogías y narrativas de origen, así como su propio ancestro originario de la Anaconda quien llevo al pueblo a su territorio particular. El cuerpo de esa Anaconda es replicado en el trecho del río donde ese grupo reside, en las malocas en que habitan y en la composición de los grupos. La lengua, los nombres propios, los cantos, las historias y otras formas de discurso, operan como emblemas de identidad, afirman derechos territoriales y privilegios rituales, a la vez que manifiestan aspectos de la vida, el alma y el espíritu del grupo.
Asimismo, cada grupo posee uno o mas conjuntos de Yurupari -flautas sagradas hechas del tronco de la palmera pachúa-, que son concebidos como los huesos de su ancestro, y que unen su soplo y su canto. Junto a las fiestas e intercambios ceremoniales, los rituales que involucran esos instrumentos musicales -símbolos condensados de la identidad, el espíritu y el poder grupal-, forman el otro gran componente de la vida ritual de los Tukano. Mientras el trueque ceremonial enfatiza la equivalencia e interdependencia mutua entre grupos diferentes, los rituales de Yurupari resaltan la identidad singular de cada uno de los grupos.
Organización Social
Los grupos Tukano son patrilineales y exogámicos, lo que significa que los individuos pertenecen al grupo de su padre, hablan su lengua, y deben casarse con miembros de otros grupos que, idealmente, hablen otras lenguas. Externamente, los grupos son equivalentes pero distintos; internamente, cada uno tiene un número de clanes ordenados jerárquicamente. Los ancestros de esos clanes eran los hijos del primer ancestro de la Anaconda, y el orden de nacimiento, que corresponde al orden de emergencia del cuerpo de su padre, determina su clasificación: los clanes de posición mas alta son colectivamente considerados “hermanos mayores” para aquellos de posición más baja.
La posición del clan se asociada a una jerarquía, y sutilmente se correlaciona con la residencia: los clanes de mas alto grado tienden a vivir en lugares mas favorables, esto es, en las partes mas bajas de los ríos, mientras que los clanes de menor grado viven con frecuencia en las áreas de las cabeceras o en las partes mas altas de los ríos. La clasificación del clan también tiene sus correspondencias rituales: los clanes de posición mas alta, las “cabezas de la Anaconda”, son “jefes” que patrocinan los principales rituales y controlan los ornamentos de danza del grupo y los Yurupari; los clanes de posición mediana son especialistas en danzas y cánticos; debajo de ellos están los Chamanes, y seguidamente, el grado mas bajo, es ocupado por los clanes siervos (servidores), la “cola de la Anaconda”, que a veces se identifica con los Makú semi-nómadas que viven en las zonas interfluviales.
Esa jerarquía de papeles especializados y privilegios rituales se hace muy evidente durante los rituales colectivos en que se recitan las genealogías y se enfatizan las relaciones jerárquicas y de respeto. De manera mas sutil, esa jerarquía también se refleja en la vida cotidiana.
Comúnmente, los habitantes de una maloca corresponden a un grupo de hombres estrechamente emparentados -como los hijos del mismo padre o de dos o mas hermanos-, que viven juntos con sus esposas e hijos. Cuando una mujer se casa, deja su maloca natal y se va a vivir junto a su marido.
Simbólicamente, la maloca es la reproducción en miniatura del universo, y sus habitantes constituyen tanto una réplica como un precursor del ideal de organización de clanes recién descrito. De esta manera, el padre de la comunidad que habita la maloca seria el ancestro-Anaconda del grupo entero y sus hijos serian los ancestros de los clanes que de ella se originaron. Siguiendo esa lógica, el hijo mayor y hermano mayor es generalmente el jefe de la maloca, por lo que no es raro que sus hermanos menores sean bailarines, cantadores o Chamanes, cuyos papeles habitualmente corresponden al orden de nacimiento. Pero poder y posición social dependen también de la energía y las iniciativas personales, no se basan solamente en organización formal, parentesco u orden de nacimiento.
La mayoría de los rituales y de la vida religiosa de los tukano se centra en objetos (como los ornamentos de plumas y las flautas de Yurupari) y substancias sagradas (como el carayuru -la pintura natural roja para el cuerpo-, la cera de abeja, la cera de brea -resina vegetal-, el mambe -hecho con variedades de hoja de coca-, el tabaco y la ayahuasca), así como en bienes menos tangibles en la forma de nombres, ceremonias, rezos, curaciones, bendiciones y cantos. Tales ítems son propiedad del grupo y constituyen expresiones de sus poderes espirituales. En un nivel colectivo estructural, los rituales que incluyen dichos ítems pueden ser vistos como expresiones formales de la identidad del grupo y de las relaciones intergrupales. Al mismo tiempo, en una determinada coyuntura, esos rituales constituyen expresiones de las relaciones políticas.
Las malocas vecinas son interconectadas por medio de líderes carismáticos que dirigen la organización de las fiestas, y coordinan el trabajo colectivo para la construcción de grandes casas que funcionan como centros ceremoniales. Esos líderes son individuos que poseen un gran conocimiento esotérico y se movilizan para mantener y aumentar los bienes sagrados de su maloca, pudiendo disponer de los recursos necesarios para patrocinar sus rituales. Tales capacidades rituales le permiten a estos líderes fortalecer su posición política.
Los Tukano y los Makú
Los pueblos de las familias lingüísticas Tukano Oriental y Makú, conviven mas intensamente en la región interfluvial que se ubica entre los ríos Tiquié y Papuri y, en menor escala, entre el Papuri y el Medio Vaupés (trecho entre Yavaraté y la desembocadura del Querarí). En esta área desarrollaron una estrategia de complementariedad, ya que tradicionalmente ocupan espacios distintos y adoptan prácticas específicas de manejo del medio ambiente. A diferencia de los Tukano, que viven en los ríos mas grandes, los Makú prefieren los igarapés (estrechos brazos de ríos existentes en la cuenca amazónica, caracterizados por su poca profundidad, y por ubicarse selva adentro). Los Makú son buenos cazadores, recolectores de frutas silvestres y conocen muy bien los caminos en la selva. Los Tukano, por su parte, son dedicados agricultores y pescadores; y aunque cazan en tierra, prefieren hacerlo desde la canoa, sorprendiendo así a las pacas y a las dantas que van a la orilla del río a beber agua.
Desde el punto de vista de los Tukano, los Makú hacen parte de una categoría sui generis, en la medida en que se diferencian tanto de los parientes de la misma descendencia como de los afines, lo que hace que no sean “matrimoniables”, ni se asimilen a los Tukano en la terminología de parentesco. Los Makú representan una referencia central en el sistema conceptual tukano, asociándose a las categorías jerárquicas mas bajas.
Los Makú mantienen con los Tukano relaciones de intercambio y colaboración intermitentes. En general, los grupos domésticos Makú toman la iniciativa de asociarse a los grupos domésticos tukano, siendo los Makú quienes deciden cuando deben devolverse a sus aldeas o cuando cambian a su “amo” tukano. Así, los Makú pueden permanecer tan solo una semana o varios meses con los Tukano, pero existen casos en que la relación es mas estable y ciertos Makú se acostumbran a prestar sus servicios a específicos grupos domésticos tukano, manteniendo la colaboración a través de generaciones. Aún en esos casos, la convivencia es interrumpida cuando los Makú resuelven cuidar de sus propias casas y chagras, o viajar.
Los Makú buscan trabajo cuando están pasando por momentos de gran escasez (en general sus chagras son insuficientes y hay periodos poco propicios para la caza). En esas situaciones, ofrecen sus servicios a los Tukano: las mujeres trabajan en las chagras y en el procesamiento de la yuca brava, mientras los hombres cazan, hacen mambe o alguna obra (cambio de cobertura de una casa, desmonte para hacer la chagra, etc.). A cambio de ello, los Tukano pagan con parte de la producción de la cocina (fariña, casabe, etc.), los hombres Makú reciben mambe y cigarros, así como ropas usadas, herramientas y redes, entre otros.
Cuando la familia Makú es muy grande y el costo, en términos de explotación de la chagra, es alto para el grupo domestico tukano que los recibió, éste puede decidir expulsarlos. Aunque mas frecuentemente sucede que los propios Makú se sienten hartos y desfavorecidos, por lo que deciden retirarse por cuenta propia para su comunidad, llevando consigo un abastecimiento de fariña y casabe. En esos casos, los Tukano reclaman que los Makú salen de un momento para otro sin decir nada.
Quizá lo que mas marca la relación entre estos dos grupos es la gran autonomía de los Makú, la cual no puede ser violada por los Tukano. Los Makú buscan a los Tukano pretendiendo suplir sus necesidades inmediatas de alimentos; los Tukano aceptan a los Makú y los encargan de varias tareas y servicios. Algunas veces los Makú también participan de las brigadas promovidas por los Tukano para derrumbar o plantar la chagra, en las cuales se ofrece chicha. Pero en esas ocasiones las relaciones son distantes y frías, no incluyen intimidad. En términos generales, los Makú casi nunca comen junto a los Tukano ni se sientan cerca de ellos, a no ser en las mañanas en que hay comida comunitaria y algunos Makú están presentes.
La distancia social es marcada por las actitudes. Cuando un Tukano conversa con un Makú, este se ubica a cierta distancia y mira para otro lado. Otro ejemplo es que al devolver un cigarro que un Tukano pidió que fuera rezado (para quitar algún dolor que un hijo o la propia persona esta sintiendo), el hombre Makú en vez de entregárselo en la mano, se agacha cerca de aquel que lo solicito y arroja el cigarrillo al suelo.
Las relaciones entre los Tukano y los Makú se celebra en grandes Dabucuris (rituales de ofrenda), los cuales son realizados en la época de recolección de ciertos frutos de la selva (como ingá, cunuri, buriti y asai silvestre). En tales ocasiones, los Tukano preparan mucha chicha y mambe para recibir a los Makú, quienes llegan bien de madrugada cuando todavía no ha amanecido, tocando trompetas, pequeños tambores y haciendo mucho ruido. Los Makú traen gran cantidad de frutas que inicialmente dejan a la orilla del río, para después llevarlas dentro de la casa de la fiesta, en el momento propicio del ritual (cuando hay un diálogo ceremonial entre un par de hombres Tukano y otro Makú). Conjuntos de tocadores de flautas Makú se alternan a lo largo de la fiesta con conjuntos de hombres y jóvenes tukano. Ellos, indistintamente, forman parejas de danza con las mujeres, sean ellas tukano o Makú. La misma ceremonia también puede ser hecha con el ofrecimiento de carne de caza moqueada, y los papeles también pueden ser invertidos, pasando los Tukano a ofrecer casabe y fariña a los Makú. En general la fiesta se da en una comunidad tukano.
La distancia que caracteriza la relación entre los Tukano y los Makú se deriva de la forma como los Makú son concebidos. Los Tukano los describen como diferentes, extraños y, en cierto sentido, inferiores. Algunos aspectos sobre los cuales los Tukano llaman la atención acerca de los Makú son los siguientes:
- Viven en pequeñas chozas (barracas) improvisadas, como los que se usan tan sólo en viajes entre la selva o en la chagra;
- Son demasiado inquietos, nunca se acomodan en un lugar, siempre están yendo y viniendo;
- Son displicentes agricultores y, además de eso, no saben manejar el cultivo, no esperan el tiempo mas productivo de la yuca y la arrancan muy pronto para hacer chicha; los hombres hacen lo mismo con las plantas de coca, las deshojan sin control y terminan teniendo que recurrir a los Tukano para adquirir mambe (que es una necesidad diaria).
- Son vistos con desconfianza, no es raro que sean acusados de saquear las chagras de los Tukano y hasta encubren el robo clavando troncos de maniva (arbusto de la yuca brava) en el suelo, después de haber arrancado el tubérculo; también se les atribuye la desaparición de herramientas, ropa y demás.
- La endogamia local y la transformación constante en la constitución de los grupos locales son mal vistos por los Tukano, quienes califican ciertos matrimonios como incestuosos, como si no hubiese reglas definidas de matrimonio.
- Los Tukano también dicen que los Makú no tienen higiene, no se limpian ni se peinan el cabello, y andan harapientos, con ropa vieja y sucia.
Esta visión de los Makú tiene algunos derivaciones prácticas, como por ejemplo que el matrimonio con ellos sea expresamente prohibido, y que una persona que tenga alguna ascendencia Makú (ya sea por parte de padre o de madre) sea estigmatizada. Aún así, el matrimonio de un hombre tukano con una mujer Makú es mas aceptable que el matrimonio de un hombre Makú con una mujer tukano, lo cual es impracticable.
Con el contacto, representado en la intensificación del comercio, la catequización y la educación escolar, ocurrieron cambios en la relación entre esos pueblos. Los Tukano pasaron a intermediar la entrada e intercambio de mercancías industrializadas; y, a medida que los Tukano se adaptaron a la práctica –hoy muy valorada- de mandar a sus hijos a la escuela hasta el final de la educación básica y, con menor frecuencia, a los colegios de educación media en la ciudad, los Makú jamás se adaptaron al sistema escolar y las tentativas promovidas por los misioneros fueron todas fracasadas. Incluso las escuelas creadas en las comunidades Makú, con profesores tukano, raramente dan buenos resultados.
Actualmente, la intensa migración de los Tukano hacia los centros misioneros y a las ciudades de San Gabriel de Cachoeira y Santa Isabel, ha llevado a que algunas áreas estén actualmente deshabitadas. Esto a su vez a propiciado el establecimiento de aldeas Makú en el curso principal de los ríos, tal como es el caso del Tiquié.
Aspectos cosmológicos
Como principio básico, la cosmología Tukano combina perspectiva móvil, réplica de la organización social en diferentes escalas de la existencia -cuerpo, comunidad, casa y cosmos-, y organización análoga entre niveles diferentes de la experiencia.
El universo es hecho de tres capas básicas: cielo, tierra y “mundo inferior”. Cada capa es un mundo en sí, con sus seres específicos, los cuales pueden ser entendidos en términos abstractos y concretos. En contextos diferentes, el “cielo” puede ser el mundo del sol, o el de la luna y las estrellas, o el mundo de los pájaros que vuelan alto, o el de las cumbres achatadas de los ‘tepúes’ (mesetas con paredes casi verticales y cimas muy planas) de los cuales descienden las aguas, o el mundo de las cumbres de los árboles de la selva, o hasta una cabeza adornada con una corona de plumas rojas y amarillas de arara, que son los colores del sol.
Del mismo modo, el “mundo inferior” puede ser el Río de los muertos debajo de la tierra, el barro amarillo que esta bajo de la capa del suelo donde se entierran a los muertos, o el mundo acuático de los ríos subterráneos.
De cualquier manera, lo que define el “cielo” o el “mundo inferior” depende no solamente de la escala y del contexto, sino también de la perspectiva: por la noche el sol, el cielo y el día quedan debajo de la tierra y el oscuro mundo inferior queda encima. Hay una historia sobre un hombre que encuentra el cadáver de una mujer-estrella que cayó en la tierra cuando fue enterrada por su familia en el cielo: para sus parientes ella esta muerta en el mundo inferior; para el hombre ella esta viva en la tierra. El hombre se casa con la mujer-estrella y se va con ella a visitar su familia en el cielo. Para el hombre, las estrellas son los espíritus de los muertos que viven en la noche; para las estrellas, él es un espíritu, y la noche para ellas corresponde al día para él.
Los diferentes grupos tukano también hacen parte de ese esquema. Así por ejemplo, los Bará son Pueblo de Pescado (o del Agua), los Barasana son Pueblo de la Tierra y los Tatuyo están en la categoría de Pueblo del Cielo. Cada uno de esos grupos tiene un ancestro-Anaconda, pero anacondas en el agua son otra versión de jaguares en la tierra o de águilas arpías en el cielo -en un mundo transformacional y perspectivista1, los mayores predadores del cielo, de la tierra y del agua son equivalentes y complementarios.
Así como personas que están en la misma ‘capa’ son del mismo tipo y no pueden casarse entre si, los matrimonios entre diferentes grupos exogámicos poseen dimensiones cósmicas. Los Barasana por ejemplo tienden a casarse con los Bará, y estos a su vez acostumbran casarse con los Tatuyo. Es posible vislumbrar ese sistema en un mito Barasana en el que el eje temático es su origen. Yeba o “Tierra”, el ancestro Barasana en forma de jaguar, se casa con Yawira, una mujer-pez guaracú, hija de la Anaconda pez, que es el ancestro de los Bará. Yawira abandona su marido Yeba y huye con Yuka, el Buitre-rey que es una manifestación del ancestro Tatuyo, y a su vez la Anaconda del Cielo y Jaguar (jaguar águila). Otros grupos tukano tienen diferentes versiones de ese mito, en las cuales los nombres de los personajes pueden variar, pero la lógica es la misma.
En términos simbólicos, la maloca es el universo y el universo es una maloca. El techo de paja es el cielo, las vigas de soporte son las montañas, las paredes son las cadenas de cerros que parecen cercar el paisaje visible en la orilla del mundo, y bajo el suelo corre el Río de los Muertos. La maloca tiene dos puertas: una ubicada hacia el Este que es la de los hombres, o la “puerta del agua”; y la otra la de las mujeres que se ubica al Oeste, y que tiene una larga cumbrera que corre a lo largo del techo de la casa entre las dos puertas, que es “el camino del sol”. En esa región ecuatorial, los ríos subterráneos corren de Oeste a Este, o de la puerta de las mujeres hacia la puerta de los hombres. Completando un circuito cerrado del agua, el Río de los muertos corre de Este a Oeste.
La maloca es tanto el universo como también un cuerpo, y al mismo tiempo el “cuerpo canoa” del ancestro-Anaconda y los cuerpos de sus hijos en él contenidos. Esos hijos son los habitantes de la casa, réplicas del ancestro original, receptáculos de futuras generaciones y, ellos mismos, futuros ancestros. Pero, si la maloca es un cuerpo humano, su aspecto también es cuestión de perspectiva. Desde el punto de vista masculino, el frente pintado de la maloca es un rostro de hombre, la “puerta de los hombres” es su boca, la viga principal y las laterales son su columna y sus costillas, el centro de la casa es su corazón, y la puerta de las mujeres su ano. Desde el punto de vista de las mujeres, la columna, las costillas y el corazón son los mismos, pero el resto del cuerpo es invertido: la puerta de las mujeres es su boca, la puerta de los hombres su vagina y el interior de la casa su vientre.
De tales principios de replicación y transformación se dan una serie de derivaciones. Si los ríos fluyen a través de la casa-universo y el cuerpo es una especie de casa, resulta que las tripas y los genitales humanos son “ríos”, e incluso que las lombrices (vermes parasitos) son “anacondas”. Hay una historia divertida que describe el universo desde el punto de vista de una lombriz: cuando el ser humano que la hospeda bebe chicha (bebida fermentada de yuca), la lluvia se pone espesa y pegajosa. Cuando el hombre ingiere fariña, lloviznan piedras, y cuando come casabe llueven grandes rocas. Esa narrativa ilustra un punto importante: a veces los mitos explicitan la cosmología, pero con mayor frecuencia la cosmología simplemente esta subentendida o implícita y, por cuenta propia, las personas deben ponerlas en práctica. Especialistas religiosos son aquellos que poseen mayor habilidad para leer lo que está detrás de las narrativas sagradas.
El ciclo de la vida
Teniendo en mente los principios cosmológicos recién mencionados, podemos entonces comenzar a describir cómo algunos procesos vitales son elaborados en términos cosmológicos, y cómo se relacionan con prácticas rituales asociadas al ciclo de vida.
La digestión, la evacuación, la descomposición y la muerte involucran un flujo pasivo de arriba para abajo, de río arriba hacia río abajo, de Oeste a Este. De acuerdo con ese flujo, la vida en si es un movimiento, y a veces hasta una lucha: las plantas crecen en dirección al sol y las personas, mientras maduran, deben crecer hacia arriba. El sol o Yeba Hakü (en lengua Barasana), el “padre del universo”, fuente de luz y de vida, se mueve constantemente contra la corriente, subiendo los ríos de la tierra de Este a Oeste durante el día, y bajando por el río del “mundo inferior” durante la noche, para aparecer de nuevo en el Este. El ancestro-Anaconda que trajo la humanidad al mundo, también viajó con el Sol en el sentido Este-Oeste, parando al alcanzar el medio del universo. Ese mismo movimiento del Este hacia el Oeste fue también el ascenso del agua hacia la tierra.
El ancestro-Anaconda, un ser acuático, es el propio río en el cual él viajó, y los seres que estaban en su interior solamente tomaron la forma humana cuando emergieron en la tierra firme. Antes de eso eran “gente pez”, espíritus en forma de ornamentos de plumas. Los animales son llamados wai-bükürã, “peces maduros”; y, logicamente, entre ellos están los seres humanos, seres que están a medio camino, entre los “peces-espíritus” que eran antes y los “espíritus-pájaro” en los que se convirtieron.
La historia del ancestro-Anaconda es una narrativa sagrada sobre el origen y, probablemente, una versión de las migraciones históricas de los pueblos Tukano. También puede ser entendida como una historia sobre la ecología, sobre las migraciones anuales de peces amazónicos que suben río arriba a desovar en las cabeceras. Y además, es una historia sobre la reproducción humana, que comprende una penetración ascendente en sentido “Este-Oeste”, rumbo a una “puerta del agua” en un flujo ascendente de semen, y un paso del mundo acuático del vientre hacia el mundo seco de la existencia humana en la tierra. No es extraño entonces que “nascer” sea hoe-hea (en lengua Barasana), lo que significa “atravesar hacia un nivel mas alto”. Pero el nacimiento también involucra un movimiento de descenso por el canal del cuerpo femenino –cosmológicamente un movimiento del Oeste hacia el Este- y, en términos sociales, un movimiento de la madre hacia el padre, o de las mujeres hacia los hombres.
Pero para entender esos movimientos, es preciso comenzar por la muerte. Algunos indios del Vaupés, los Cubeo en particular, escenifican rituales de luto. En ellos los bailarines con máscaras pintadas hechas de corteza de árbol, se tornan peces, animales, y otros seres de la selva, para dar la bienvenida al alma del muerto en el mundo de los espíritus. Pero en sí el entierro tukano es un evento simple: la fosa es el suelo de la maloca y el cajón (ataúd) una canoa cortada por el medio. Esa sepultura simple es el preludio para un nacimiento futuro.
Los tukano comparten una noción de reencarnación según la cual, cuando una persona muere, una parte de su alma vuelve a la “casa de transformación”, lugar de origen del grupo. Después el alma vuelve al mundo de los vivos, encarnada en un recién nacido que recibe su nombre. Las personas reciben el nombre de un pariente del lado paterno recientemente fallecido, el del abuelo paterno para un niño, o el de la abuela paterna para una niña. Cada grupo posee un conjunto limitado de nombres personales que van siendo trasmitidos generación tras generación. El aspecto visible de esas “almas-nombre” son las coronas de plumas usadas por los bailarines, las cuales también son enterradas con los muertos. El río del “mundo inferior” es descrito como repleto de ornamentos, así como en la historia de origen los espíritus dentro de la canoa-Anaconda tienen la forma de ornamentos de danza.
Sepultadas en canoas, las almas de los muertos caen al río del “mundo inferior”. De allá son llevadas por la corriente del río subterráneo hacia el Oeste y a las regiones de este mundo que están río arriba. Las mujeres no dan a luz en la maloca, sino en una chagra al interior de la selva, río arriba y atrás de la casa –también al Oeste. El recién nacido primero es lavado en el río y después llevado dentro de la maloca por su puerta trasera, la “puerta de las mujeres”. Después de casi una semana de estar encerrado dentro de la casa con su padre y su madre, el bebé es bañado de nuevo en el río mientras recibe su nombre. Así, en términos cosmológicos, los bebes vienen de las mujeres, del agua, del Oeste.
Personas, animales y objetos
Un componente crucial de las ideas religiosas tukano son las relaciones entre los seres humanos, los animales y la selva. “Masa” (en lengua Barasana), la palabra para denominar “gente”, es un concepto relativo. Puede referirse a un grupo en contraposición a otro, a todos los tukano en contraste con sus vecinos, a indios Vs. blancos, a los seres humanos Vs. animales y, finalmente, a cosas vivas, inclusive árboles Vs. objetos inanimados. En discursos míticos y Chamanísticos, los animales son gente y habitan mundos aparentemente semejantes al mundo de los seres humanos: viven en comunidades organizadas en malocas, plantan chagras, cazan y pescan, beben chicha, usan ornamentos, participan de fiestas intercomunitarias y tocan sus propios Yurupari (flautas sagradas que representan los primeros ancestros).
Todas las criaturas que pueden ver y oír, que se comunican con los de su grupo y que obran intencionalmente son “gente” –pero gente de especies diferentes. Son diferentes porque tienen cuerpos, costumbres y comportamientos diferentes, y ven las cosas con perspectivas corporales distintas. Así como las estrellas ven a los humanos como espíritus muertos, los animales se ven a si mismos como humanos y ven a los humanos como animales. A los ojos del buitre, cuando los humanos van a pescar, ellos pescan cadáveres que se están pudriendo y agarran “tapuru” (gusanos que germinan en alimentos podridos o en cuerpos en descomposición, también conocidos como “bicho de palo”); a los ojos del jaguar, los humanos son predadores peligrosos que beben sangre como si fuese chicha; para los peces, para quienes el agua es su “aire”, es impresionante que los humanos no sepan respirar “debajo del agua”. Los humanos por su parte, lógicamente ven las cosas desde otra perspectiva.
Si el denominador común de todas esas “gentes” es su subjetividad, y para ellas, en la condición de sujetos, su propio modo de vida es aquel de la cultura humana, las diferencias entre tales “gentes” reposan en sus diferentes cuerpos: en su forma, color, sonidos, hábitos corporales y dieta.
Esas diferencias están culturalmente representadas en diferentes géneros alimenticios de uso ritual, tales como coca, tabaco y ayahuasca, así como tintas corporales distintas, ornamentos y ropas, o con diferentes armas y equipamiento ritual. Los indios se refieren a todos esos ítems como küni-oka, “armas o escudos”, idea que hace recordar los uniformes del ejercito con sus insignias –al mismo tiempo identidad, vestimenta y arma de defensa-. Bajo esa lógica, las diferencias entre los grupos humanos son representadas como naturales e inherentes. Conceptualmente, así como los diversos grupos tukano constituyen “especies” diferentes, las múltiples especies animales son “pueblos” diferentes.
En la vida cotidiana, las personas enfatizan su diferencia de los animales, pero en el mundo de los espíritus, al cual se tiene acceso por medio de los rituales, por el Chamanismo, por los sueños y por las visiones de ayahuasca, las perspectivas se funden, las diferencias son abolidas, el pasado es presente, y personas y animales se vuelven uno. Esto tiene importantes repercusiones prácticas, pues donde los animales son personas, cazarlos e ingerir su carne es equivalente a la guerra y al canibalismo. Muchas enfermedades son diagnosticadas así, como venganzas de los animales que los humanos matan y comen. El riesgo advenido de los animales es proporcional a su tamaño y hábitat: las dantas son mas peligrosas que los micos, los animales terrestres son mas peligrosos que los peces, y los peces grandes mas peligrosos que los mas pequeños.
El peligro también esta relacionado al contacto con el dominio metafísico. Un nacimiento en este mundo provoca resentimiento entre los espíritus-animales, para quienes este hecho representa una muerte. Los bebes humanos, recién migrantes del mundo de los espíritus, no están firmemente anclados a sus cuerpos y por lo tanto, necesitan ser protegidos de las dantas celosas que amenazan con ingerirlos a través de sus anos –un nacimiento al inverso-. Como visitantes del mundo de los espíritus, las mujeres con menstruación y los hombres que hacen parte de los rituales, ganan temporalmente status de niños y deben restringir su dieta, evitando alimentos peligrosos. Para cocinar el pescado o la carne con seguridad, un Chaman debe primero rezarlos, curarlos y bendecirlos para remover sus “escudos de protección” o “armas” (tintas, pieles, dientes, espinas, escamas y otros atributos corporales identificados con los animales o peces) que pueden comprometer la identidad específicamente humana del consumidor.
Las cualidades de personificación, subjetividad e intencionalidad que los indios dan a los animales y a los peces, también se extienden al cosmos como un todo. Los mitos de los pueblos del Vaupés también son mitos sobre el paisaje, cuyos trazos distintivos –las sierras o montañas, los ríos, las rocas y cascadas-, tienen nombres que evocan las historias de su creación ancestral. Viajar por tierra o canoa es seguir esas historias y compartir los actos de creación descritos por ellas. Muchas historias hablan sobre antiguas migraciones, atribuyendo al paisaje una doble dimensión: la de los actos primordiales de creación, y la de los actos mas recientes como la construcción de casas y la abertura de chagras.
Los poderes de creación ancestral gravados en el paisaje, se extienden a las plantas, los peces, los animales y los seres humanos que lo habitan, y también a los objetos confeccionados a partir de los materiales que de él provienen. En los mitos, los objetos cotidianos tales como canoas, bancos, cestos y tiestos, aparecen como seres animados y autónomos, del mismo modo -como ya vimos- que los animales pueden ser gente, las malocas pueden ser los cuerpos de los ancestros o de aquellos que las construían.
Los objetos confeccionados condensan dos tipos de potencia: los poderes de su materia prima y las habilidades e intenciones de sus fabricantes. Consecuentemente, el proceso de fabricación de los objetos tiene una importante dimensión religiosa. Durante los ritos de iniciación, los hombres y las mujeres jóvenes son sistemáticamente entrenados en la confección de artesanías, un entrenamiento que es al mismo tiempo intelectual, espiritual y técnico. Hacer artesanías es simultáneamente confeccionarse a si mismo y al mundo, en una forma de meditación que trae a flote las interconexiones entre objetos, cuerpos, casas y el universo.
Especialistas religiosos
Entre los Tukano, la religión no es concebida como un dominio discreto, sino como una dimensión de todo conocimiento, experiencia y práctica. Eso también se explica porque la vida es potencialmente peligrosa, dado que está en un paisaje impregnado de poderes ancestrales, donde además la vida cotidiana tiene una dimensión extraordinaria y metafísica. Para sobrevivir y prosperar, así como para asegurar el bienestar de si y de su familia, todos los adultos necesitan de alguna habilidad para manejar y controlar las fuerzas de creación y destrucción que los rodean. Los conocimientos técnicos y metafísicos no poseen fronteras precisas.
Los hombres adultos deben conocer tanto los recursos naturales del territorio como sus propiedades espirituales, deben integrar los quehaceres rutinarios con los procedimientos rituales, de modo que tengan las competencias tanto para cazar y pescar como para rezar la carne y el pescado, y así comerlos con seguridad. De manera semejante las mujeres, “madres de la alimentación”, cuyos tubérculos de yuca son “hijos”, deben controlar la esfera material y espiritual de la producción y reproducción de sus chagras, cocinas y cuerpos como una totalidad integrada.
En la Amazonía, frecuentemente se designa como “Chamanes” a aquellos especialistas rituales que tienen poderes especiales y acceso a conocimientos esotéricos. Rótulo que puede tanto confundir como revelar. Como se mencionó anteriormente, para actuar con éxito, todos los hombres adultos deben ser en alguna medida Chamanes. Sin embargo, quienes son reconocidos públicamente como especialistas (Chamanes), no sólo tienen mayor conocimiento ritual y una habilidad especial para “leer” lo que esta detrás de las narrativas sagradas, sino que además, optan por desarrollar habilidades y conocimientos a favor de otros. Así pues, los Chamanes son aquellos que se destacan de los demás, aunque siempre esten otros esperando tras bastidores.
Un segundo aspecto que caracteriza a los Chamanes esta relacionado con el género. Con raras excepciones, los especialistas rituales son hombres. Sin embargo, la capacidad de las mujeres de menstruar y de concebir hijos, es considerada como el equivalente femenino al poder de los hombres sobre los ornamentos de plumas y los Yurupari. Así pues, se puede decir que si los hombres adquieren sus habilidades chamánicas através de la cultura, las mujeres son Chamanes por naturaleza. No es de sorprenderse entonces, que en la mitología tukano, el Pueblo del Universo, los héroes ancestrales que abren el camino para la creación de la humanidad, sean creados por una divinidad femenina que los Barasana llaman “Romi Kumú” o “Mujer Chaman”, y que es conocida como “La Vieja de la Tierra” (Ye'pa Büküo, Yeba Büro) en lengua Tukano y Desana.
Finalmente, hay que decir que el rótulo “Chaman” opaca una distinción importante entre dos especialistas rituales, los Yai y los Kumú. Los Yai corresponden al Chaman o Paye típico de la amazonía. Sus principales tareas incluyen lidiar con las personas, con el mundo de los animales y el de la selva. Desempeña un papel importante en la caza, por que suelta los espíritus de los animales de sus casas en las sierras; actividad potencialmente peligrosa que puede demandar compensaciones en el mundo humano como la conversión de la vida en muerte. El Paye es un especialista en la cura de molestias causadas por la hechicería de criaturas vengativas y de seres humanos celosos. Enfermedades y molestias que se manifiestan típicamente con espinas, cabello y otros objetos alojados en el cuerpo. La cura se da echando agua sobre el cuerpo del paciente o soplándole humo de tabaco y después manipulándolo con las manos, y siempre incluye la succión de objetos o sustancias del cuerpo del paciente.
Yai significa “Jaguar”, término que da algún indicio del status del Paye en la sociedad tukano. El Jaguar es un animal poderoso y potencialmente peligrosos, así como aquellos que además de tener poder y conocimiento para actuar contra la hechicería, también tienen poder para practicarla. Un Paye es considerado “bueno” o “malo” dependiendo de si es un pariente o vecino de confianza. El término Yai también tiene una connotación de salvajería y descontrol, que alude a la posición marginal que tienen muchos payes, y al carácter individual e idiosincrásico de sus poderes, los cuales están frecuentemente asociados al uso de alucinógenos.
Aunque Yai y Kumú son especialistas, el Kumú es mas sabio y mas sacerdote que el propio Chaman. Sus poderes y autoridad se basan en el conocimiento exhaustivo de la mitología y de los procedimientos rituales, que son el resultado de años de entrenamiento y práctica. Consecuentemente, aquellos que son conocidos como Kumú, generalmente son hombres mas viejos, cuyos padres o tíos paternos muchas veces tenían el mismo status.
Comúnmente, como hombre experimentado y sabio, el Kumú es también un líder político de su comunidad, con considerable autoridad sobre una amplia área. Comparado con los Yai –figura que a veces es moralmente ambigua-, el Kumú goza de un status mas alto, y de un mayor grado de confianza fundamentada en su papel ritual prominente.
El Kumú desempeña un papel importante en la prevención de enfermedades e infortunio. Es un especialista en el arte de rezar, curar y bendecir la carne de pescado y de animales para convertir su sustancia en una forma similar al vegetal. El Kumú no sólo juega un papel prominente en los ritos de pasaje y en la realización de las principales ceremonias relacionadas con el nacimiento, la iniciación y la muerte -todas estas transiciones que aseguran la socialización del individuo y el pasaje de las generaciones-, sino que además, ordena las relaciones entre los ancestros y sus descendientes vivos.
Es el Kumú quien da el nombre a los bebes recién nacidos, y quien conduce tanto los ritos de iniciación –públicos y colectivos- para niños, como los ritos mas individuales y privados realizados cuando las jovencitos alcanzan la edad de la pubertad. Tales transiciones incluyen un contacto necesario y potencialmente benéfico entre los vivos, los espíritus y los muertos. Ese contacto puede ser peligroso y es el Kumú quien asume la responsabilidad de proteger a las personas. Para aquellos que gozan de la protección del Kumú durante su nacimiento o iniciación, él es su “guu” o “tortuga”, en alusión al caparazón duro y protector de ese animal.
Las otras funciones importantes del Kumú son presidir las fiestas de baile, las fiestas de chicha y los intercambios ceremoniales, así como dirigir y supervisar los rituales en los que se tocan los instrumentos de Yurupari. Rituales que involucran un contacto directo con los ancestros muertos. Quienes participan de esos rituales, colocan sus vidas en manos del Kumú, y son solamente los mas expertos y respetados a los que se encarga la responsabilidad de ese papel. Del mismo modo, patrocinar tales rituales significa reivindicar reconocimiento como Kumú.
Como “gente” y parte integrante de un cosmos vivo, los seres humanos, los animales, las plantas y los peces participan de un mismo sistema, que es fortalecido y revitalizado durante los rituales de Yurupari. Esos rituales fomentan la reproducción de las plantas y de los animales, aseguran el ordenamiento normal de las estaciones y la fertilidad continua de la naturaleza. Al supervisar y promover esos rituales, los Kumús mas importantes llegan a incorporar los poderes e identidades de Yeba Hakü, el “Padre del Universo”, de Romi Kumú, “Kumú Mujer” y de Yurupari, fuente y espíritu de la vida vegetal. Como maestros del ritual, ellos mismos se tornan creadores.
Ritual
El ciclo anual esta marcado por una serie de fiestas colectivas, cada una con sus propios cantos, bailes e instrumentos musicales, que marcan eventos importantes del mundo humano y natural: nacimientos, iniciaciones, matrimonios y muertes, desmonte y cultivo de las chagras, construcción de casas, migraciones de peces y pájaros, disponibilidad de frutas silvestres y otros alimentos de recolección, etc. Esas asambleas rituales son denominadas “casas”, término que significa al mismo tiempo un evento ritual, un grupo de personas y un mundo simbólico.
Las fiestas son básicamente de tres tipos: Caxiris (fiestas de chicha), Dabucuris o intercambio ceremonial, y ritos de Yurupari, que involucran las flautas sagradas. Los Caxiris son fundamentalmente ocasiones sociales en las que la comunidad convida a sus vecinos a bailar y beber chicha. A veces estas festividades se realizan en agradecimiento a la ayuda en la creación de una chagra o en la construcción de una casa nueva, otras veces se realizan para dar el nombre a un niño, para casar una mujer, o en la etapa final de iniciación de los niños. En otras ocasiones se hacen ese tipo de fiestas simplemente para divertirse y reforzar los lazos sociales. Los invitados principales son los bailarines, y a cambio de sus danzas, los anfitriones les ofrecen grandes cantidades de chicha preparada por las mujeres.
Con coronas de plumas y otros ornamentos, los bailarines danzan la noche entera alrededor de un recipiente de chicha (cuya forma es semejante a la de una canoa), que constituye el foco central de la celebración. Es una cuestión de honra que toda la chicha sea consumida antes de que los visitantes partan a la mañana siguiente.
Existen dos tipos de bailes, unos formales que son relativamente lentos, donde los hombres se disponen en una línea entrecruzada por mujeres; y por otra parte esta las danzas más rápidas y menos formales, en las cuales cada bailarín danza solo y, como parte de un coro, toca un conjunto de flautas, mientras compite con los demás para atraer la compañera de su elección. Entre esas sesiones de danza, los anfitriones e invitados se sientan frente a frente e intercambian regalos como coca y charutos (tipo de tabaco), mientras recitan sus genealogías en cánticos colectivos dirigidos por un especialista.
El Kumu se sienta aparte a rezar, curar y bendecir las cuyas llenas de coca, tabaco y ayahuasca, para después ofrecerlas a los participantes, y así protegerlos y permitirles a los bailarines que vean y experimenten en sus danzas los viajes de los primeros ancestros y los eventos míticos que sus cantos y cánticos relatan.
Mientras los Caxiris pueden incluir comunidades de hermanos y cuñados, los Dabucuris son sobretodo ocasiones en las que se celebran y refuerzan los lazos de matrimonio y afinidad. Las dádivas son dadas por un hombre a su cuñado o suegro: en el mito Barasana sobre el origen del Dabucuri, cuyos personajes son Yeba Yamira, la dádiva era de Yeba para su suegro Anaconda Pez.
El ritual comienza con la llegada de los invitados al anochecer. Tratados como extraños y enemigos potenciales de los anfitriones, los invitados no entran a la maloca y se quedan afuera bailando y cantando por iniciativa propia. Vestidos con elegancia, en la mañana desfilan dentro de la maloca y soplan trompetas de cerámica o “embaúba” (nombre de un árbol amazónico). Presentan sus dádivas a los anfitriones y entonces inician una danza que continúa el día y la noche entera. Los anfitriones se mantienen distantes, les continúan sirviendo chicha a sus invitados, pero mientras el día va pasando se mezclan cada vez mas, cantando y bailando junto con ellos, quebrando así las barreras que fueron establecidas de forma dramática al comienzo del ritual. Por la mañana, cuando el baile termina, invitados y anfitriones comen juntos en una enorme comida comunal, como si fuesen una comunidad única e integrada.
Esos intercambios tienen una doble lógica y movimiento: a corto plazo, los invitados bailan y ofrecen pescado o carne a cambio de la chicha ofrecida por los anfitriones; y a largo plazo, las comunidades intercambian un tipo de producto por otro -pez por carne o carne por pez- y alternan los papeles de anfitrión a invitado. Ambos casos están relacionados con el matrimonio, el primero muestra el intercambio de carne o pescado por productos de yuca (casabe y chicha) entre marido y mujer; y el segundo, refleja el intercambio de diferentes tipos de mujeres entre los grupos conectados por inter-matrimonios.
En términos cosmológicos, esos intercambios están íntimamente ligados a los ciclos de procreación y a la disponibilidad estacional de especies de peces y animales. Las danzas remiten no solamente a las dramatizaciones y a los movimientos que realizan peces y pájaros migrantes, sino que además, garantizan la fertilidad continuada de la naturaleza y la disponibilidad de especies de las cuales dependen.
Los rituales que involucran los instrumentos musicales sagrados de Yurupari, son la expresión mas plena de la vida religiosa de los indios, ya que abarca y sintetiza varios temas clave: ancestralidad, descendencia e identidad grupal, sexo y reproducción, relaciones entre hombres y mujeres, crecimiento y maduración, muerte, regeneración e integración del ciclo de vida humano con el tiempo cósmico, etc. En una relación de complementariedad con los Dabucuris, los rituales de Yurupari tienen que ver con la identidad masculina y las relaciones inter-grupales, en oposición al matrimonio y las relaciones inter-grupales; del mismo modo, nos hablan sobre la fertilidad de los árboles y las plantas, en oposición a los ciclos de vida de los animales.
Las flautas de tronco de palmera pertenecientes a cada grupo, son al mismo tiempo una entidad única y múltiple: el ancestro del grupo y sus huesos son a la vez sus hijos, y los ancestros de los clanes que componen el grupo. Cuando los instrumentos están juntos y son tocados, el ancestro vuelve a la vida, de modo que quienes los tocan asumen las identidades de los ancestros de los clanes y entran en contacto directo con sus respectivos padres (originarios). Ese proceso anula la separación vigente entre pasado y presente, muertos y vivos, ancestros y descendientes, de manera que se restablece el orden primordial de los mitos de origen. Los ritos involucran normalmente un clan o el segmento de un clan, que actúa, en contraposición al mundo de afuera, como un grupo aislado que puede establecer su identidad en cuanto unidad colectiva diferenciada, y que a la vez es segmentado internamente de acuerdo a una jerarquía ordenada.
Los instrumentos Yurupari solamente pueden ser vistos y manoseados por los hombres adultos. De acuerdo con los mitos, originalmente eran las mujeres quienes poseían las flautas mientras los hombres se encargaban del procesamiento de la yuca y de otras tareas femeninas. Los mitos adicionan otro detalle importante: cuando las mujeres eran quienes poseían las flautas, los hombres menstruaban, y cuando les quitaron las flautas, hicieron que ellas fuesen quienes menstruaran. Esos mitos, junto con los rituales que los dramatizan, pueden ser entendidos como un discurso complejo y ambiguo sobre los respectivos poderes y capacidades de los hombres y las mujeres, tal como aquel, previamente mencionado, que se refiere a los poderes chamánicos femeninos. Todo ello implica que los órganos reproductivos y las capacidades reproductivas complementarias de hombres y mujeres, esto es, sus “flautas”, son simultáneamente idénticas y opuestas, iguales y desiguales, invertidas y equivalentes.
Hay dos tipos de ritual de Yurupari: un evento anual mas sacralizado y elaborado que marca el comienzo del año, y otro que es realizado periódicamente durante el año para marcar la maduración de diferentes especies de frutos de árboles. En el segundo, los hombres de una comunidad presentan a los de otra –generalmente a sus hermanos- con grandes cantidades de frutos silvestres, trayéndolos hacia el interior de la casa mientras los chillones sonidos de las flautas acompañan la escena. Mientras tanto, las mujeres y los niños permanecen sin involucrarse, al fondo de la maloca detrás de un paño. Al anochecer, los paños son removidos y las mujeres vuelven a juntarse con los hombres. Ellos bailan la noche entera hasta el amanecer, momento en el que distribuyen los frutos entre los presentes.
Los mas grandes rituales de Yurupari, aquellos donde se tocan los instrumentos mas sacralizados y diferentes, están vinculados a los movimientos del sol y de la constelación de Pléyadas. Son realizados al final del verano y comienzo del periodo de lluvias, que es la época en que mas abundan los frutos de la selva. Los temas más abordados en estos rituales son crecimiento, maduración y periodicidad, así como la integración entre los ciclos temporales humanos y cósmicos. Sin embargo, el enfoque inmediato de estos rituales esta en el crecimiento y la maduración de niños que pasan por un proceso de iniciación que los conduce a su integración en el grupo como adultos.
Al comienzo del ritual, los chicos son apartados de sus madres y llevados para el lado masculino de la casa, lejos de la vista de ellas, quienes son encerradas en la parte trasera. Bajo el cuidado de los guardianes rituales y un Kumu oficial, los niños reciben ayahuasca para beber y le son mostrados por primera vez los instrumentos de Yurupari, mientras están inmóviles en el suelo en posición fetal. A medida que los instrumentos son tocados sobre sus cabezas, cuerpos y genitales, los chicos son latigados por los Kumu en sus cuerpos y piernas, acciones que trasmiten la vitalidad y las fuerzas espirituales de los ancestros. Esto se hace para que los chicos crezcan resistentes, fuertes y viriles. Posteriormente, los hombres bañan a los niños en el río junto a los instrumentos, mientras toman agua en las flautas y la echan sobre las cabezas de los iniciados. Esa acción alude al ancestro Anaconda que vomita las primeras personas de su boca, así como al primer baño de los bebes después de nacer, como fue descrito anteriormente. Pero esa vez el nacimiento es un renacimiento orquestado por los hombres mas viejos y, en esta ocasión, así como el ancestro Anaconda entró al mundo através de la “puerta de agua” al Este, los iniciados renacidos entran en la casa por la puerta de los hombres.
En el final del ritual, los iniciados son llevados a un compartimiento especial lejos de la vista de las mujeres, donde permanecen recluidos durante tres meses. Estrictamente supervisados por el Kumu, los niños se bañan todos los días, siguen una dieta rigurosa y aprenden a hacer cestos. La reclusión termina con una gran danza, y como seña de que están listos para ser maridos y padres, los iniciados se presentan con sus cestos ante sus madrinas, quienes en retribución, pintan los cuerpos de ellos con una tinta roja.
Como muchos ritos de iniciación, éste esta lleno de símbolos de muerte, renacimiento y regeneración. En el comienzo del ritual, los niños son pintados de negro y están “ritualmente” muertos por dosis de rapé de tabaco; después de su renacimiento en el río, se mantienen recluidos como bebes recién nacidos, y entonces emergen para ser pintados de rojo. En el mito asociado a este ritual, Yurupari, en la forma de anaconda, se traga a los iniciados, los digiere dentro de su barriga (cuyo equivalente en el ritual es el periodo de reclusión), para luego vomitarlos como huesos y devolverlos a sus padres. Con el objeto de castigarlo, los padres incendian a Yurupari para que muera, pero él no muere: su alma sube al cielo y de sus cenizas nace una palmera pachúa, arquetipo de las frutas de la selva, y materia prima de los instrumentos Yurupari.
Como en la agricultura de subsistencia (agricultura migratoria que se caracteriza por la tala y quema de un pequeño pedazo de selva, el cultivo del área por unos pocos años y una técnica de recuperación del suelo), en la cual la fertilidad y la vida humana viene de la quema anual de la selva, el conjunto de mito y ritual significa que la vida y la muerte se suceden como las estaciones, que los humanos mortales alcanzan la inmortalidad a través de sus hijos, que la periodicidad de la menstruación femenina es como la de las estaciones, que el crecimiento de los hombres y de los árboles resultan de un único proceso, y que en últimas, la fertilidad de los seres humanos y del cosmos están interconectadas en un gran sistema. Al expandir la maloca a las proporciones cósmicas, al abolir las separaciones entre los seres humanos y el mundo de los espíritus, y al articular las capacidades reproductivas de hombres y mujeres, los rituales de Yurupari engloban y ponen en movimiento buena parte de la cosmología recién descrita.
Misioneros, colonos y modernidad
La historia de contacto de los pueblos del Vaupés con los no indígenas es muy antigua, bien anterior al gran auge del caucho en la entrada del siglo XX. Remite a las sólidas incursiones de los portugueses en busca de esclavos en la primera mitad del siglo XVIII. Pero a pesar del impacto de esos raptores y del contacto traumático y duradero con los caucheros, esos comerciantes estaban mas interesados en los cuerpos de los indios que en sus almas. Por eso, cabe decir, que en términos religiosos y tal vez sociales también, fueron los misioneros quienes provocaron las mayores transformaciones.
La penetración efectiva de los misioneros comenzó al final del siglo XIX, con la llegada de los Franciscanos. Ellos, y los Salesianos que los siguieron, vieron la cultura de los pueblos del Vaupés a través de los lentes de sus propias categorías religiosas: las malocas de los indios eran consideradas “antros libertinos y promiscuos”, sus fiestas de danza “ocasiones de indecencia y embriaguez”, los payes eran “charlatanes” que incitaban al pueblo, y el culto de Yurupari no era otra cosa que el “culto al Diablo” en persona. Sin conocer, y sin la mas mínima intención de saber lo que esas cosas realmente significaban, los misioneros comenzaron a destruir una civilización en nombre de otra, quemando las malocas de los indios, destruyendo sus ornamentos de plumas, quebrando sus recipientes de chicha, persiguiendo a los payes y mostrando los Yuruparis a las mujeres y a los niños reunidos en la iglesia.
Los padres, al mismo tiempo que atacaban los fundamentos de la cultura indígena transformaban sus sociedades, encerrando a las personas en poblados con casas rígidamente ordenadas -una para cada familia-, y removiendo a la fuerza a sus hijos para que fueran educados en las escuelas o internados. Bajo el estricto régimen de los internados, los niños fueron enseñados a rechazar los valores y los modos de vida de sus padres: se les incentivaba casarse dentro de su propio grupo, se les prohibía hablar las lenguas que les conferían identidades múltiples e interconectadas, etc. Para los misioneros, solamente era importante una identidad: la identidad indígena genérica, que impedía el progreso de la “civilización”.
Como reacción inicial contra la explotación de los comerciantes, las presiones de los misioneros y las epidemias que diezmaron la población indígena, irrumpieron una serie de movimientos milenaristas en la región del Vaupés durante la segunda mitad del siglo XIX. Vistiéndose de padres e identificándose con Cristo y sus santos, los payes-profetas dirigieron al pueblo en la “Danza de la Cruz”, una fusión entre los rituales de Caxiris y los Dabucuris tradicionales con los elementos del catolicismo, en los que se prometía la liberación de la opresión de los blancos y el alivio de los “pecados” que demostraban ser la causa de las epidemias.
Así como los misioneros fueron rechazados por sus ataques contra la cultura indígena, también fueron bien recibidos como fuente de bienes manufacturados, como defensores de los indios contra los peores abusos efectuados por los caucheros, y como proveedores de la educación que los niños indígenas necesitarían para salir bien librados en las nuevas circunstancias. De 1920 en adelante, los Salesianos establecieron en el lado brasilero de la frontera, una cadena de misiones por toda la región, alcanzando el Alto Tiquié a comienzos de los años cuarenta, y destruyendo la última maloca en los años sesenta.
Hoy en día, a pesar del número creciente de evangélicos en la región, la mayoría de los indios del Vaupés se consideran católicos. Y mientras cada vez es mas alto el número de personas que dejan sus comunidades para irse a San Gabriel de Cachoeira en busca de educación y empleo, la vida en las malocas y la rica diversidad ritual que las acompañaba, solamente persiste en la memoria de los viejos.
En las comunidades, un centro comunitario sustituyó a la maloca como foco de actividades colectivas. El centro sirve al mismo tiempo para las oraciones matutinas dirigidas por un Capitán y un catequista, como para las comidas comunitarias, los caxiris y los dabucuris que marcan eventos importantes en las vidas de los indígenas: expediciones de pesca, trabajo colectivo en proyectos comunitarios, los días de santo en el calendario católico, grados escolares, eventos deportivos, reuniones políticas, etc.
Asimismo, las transformaciones de las antiguas fiestas saltan a la vista: los Caxiris y Dabucuris de hoy en día incluyen danzas y bebidas, aunque las danzas ya no son acompañadas por la música nativa ni las flautas, sino por la música forró (género musical brasilero) y el libre consumo de cachaza -muy al contrario de la relativa moderación del pasado-, que con frecuencia lleva a discusiones y peleas. Con niveles crecientes de alcoholismo, la embriaguez que los misioneros imaginaban ver en las fiestas tradicionales, hoy se ha vuelto una cruel realidad de la civilización que ellos mismos trajeron consigo.
En el lado colombiano, bajo el régimen de los Monfortianos, la vigilancia y la inserción de los misioneros fue muy parecida a la de los Salesianos, pero al final de los años cincuenta, los Monfortianos fueron sustituidos por los Javerianos mas liberales. Éstos eran identificados con la Nueva Teología de la Liberación, que pregonaba la tolerancia a la cultura indígena y el ajustamiento a sus valores y creencias. Esto, sumado al aislamiento de la región, explica por qué los habitantes del Pirá-Paraná todavía logran conservar buena parte de su religión tradicional y de su modo de vida. En el lado brasilero, el cambio de los misioneros fue mas lento, pero después de que los Salesianos fueron denunciados en el Tribunal Russell en 1980 por el crimen de etnocidio, finalmente comenzaron a adoptar una línea mas liberal y progresista.
Fuentes de información
- AIKHENVALD, Alexandra Y. Classifiers in Tariana. Anthropological Linguistics, Bloomington : Indiana University, n. 36, p. 407-65, 1994.
- -------- (Ed.). Tariana texts and cultural context. Munique : Lincom Europa, 1999. 152 p. (Language of the World/Text Collections, 7)
- ALHO, Getúlio Geraldo R. Três Casas Indígenas : pesquisa arquitetônica sobre a casa em três grupos - Tukano, Tapirapé e Ramkokamekra. São Carlos : USP, 1985. 91 p. (Dissertação de Mestrado)
- ALVES, Isidoro. As entidades sobrenaturais na cosmologia Desana. Teoria, Debate, Informação, Belém : Associação Regional dos Sociólogos, n.3, p.1-31, abr. 1977.
- ARHEM, Kaj. Bride capture, sister exchange and gift marriage among the Makuna : a model of marriage exchange. Ethnos, s.l. : s.ed., v.46, n. 1/2, p.47-63, 1981.
- --------. Como conseguir esposa entre los Makuna. Informes Antropológicos, Bogotá : Colcultura, n.3, p.15-32, 1989.
- --------. Ecosofia Makuna. In: CORREA RUBIO, François. La selva humanizada : ecologia alternativa en el tropico húmedo colombiano. Bogotá : Ican/Fondo FEN Colombia/Cerec, 1993. p. 109-26.
- --------. Makuna : portrait of an Amazonian people. Washington : Smithsonian Institution Press, 1998. 172 p.
- --------. Makuna social organization : a study in descent, alliance and the formation of corporate groupes in the north-western Amazon. Estocolmo : Almquist & Wiksell International, 1981. (Uppsala Studies in Cultural Anthropology, 4)
- --------. Vida y muerte en la Amazonía colombiana : un relato etnográfico Makuna. Anthropos, s.l. : s.ed., n.79, p.1-3, 1984.
- --------. Wives for sisters : the management of marriage exchange in Nortwest Amazonia. In: SKAR, H. O;
- SALOMON, F. (Eds.). Natives and neighbours in South America. Gothenburg : Gothenburg Ethnographical Museum, 1987. (Etnologiska Studier, 38)
- ATHIAS, Renato. Hupde-Maku et Tukano : les relations inegales entre deux societés du Uaupes, Amazonie (Bresil). Nanterre : Univ. de Paris X, 1995. (Tese de Doutorado)
- BARBOSA, Manuel Marcos; GARCIA, Adriano Manuel. Upiperi Kalili : histórias de antigamente - histórias dos antigos Taliaseri-Phukurana. São Gabriel da Cachoeira : Foirn ; Iauarete : Unirva, 2000. 287 p. (Narradores Indígenas do Rio Negro, 4)
- BEKSTA, Casimiro. A Maloca Tukano-Desana e seu simbolismo. Manaus : Univ. do Amazonas, 1984. 126 p. (Dissertação de Mestrado)
- --------. Osservazioni sulla trasmissione orale di miti e riti tra gli indigeni del bacino del Caiari “Uaupés” (Amazzonia-Brasile). Bollettino CSSMS, Roma : CSSMS, n.7, p. 12-27, s.d.
- --------. Primeira cartilha Tukano. Manaus : Seduc/N.R.T., 1984. 74 p.
- BELLIER, Irene. El temblor y la luna : ensayo sobre las relaciones entre las mujeres y los hombres mai huna. 2 v. Quito : Abya-Yala ; Lima : Instituto Francés de Estudios Andinos, 1991. 624 p. (Colección 500 Años, 44)
- BIDOU, Patrice. Le travail du chamane : essai sur la personne du chamane dans une société amazonienne, les Tatuyo du Pirá-Paraná, Vaupés, Colombie. L’Homme, Paris : EHESS, v.23, n.1, p.4-53, jan./mar. 1983.
- --------. Trois mythes de l'origine du manioc (Nord-Ouest de l'Amazonie). L'Homme, Paris : Ecole des Hautes Etudes en Sciences Soc., n. 140, p. 63-79, 1996.
- BRANDHUBER, Gabriele. Why Tukanoans migrate? Some remarks on conflict on the Upper Rio Negro (Brazil). Journal de la Société des Américanistes, Paris : Société des Américanistes, v. 85, p. 261-80, 1999.
- BRITO, Cândido et al. Dicionário Tariana-Portugues - Taria Yarupene Panumape karalitekaphe. Camberra : s.ed., 1999. 338 p.
- BUCHILLET, Dominique. Contas de vidro, enfeites de branco e "potes de malária". Brasília : UnB, 1995. 24 p. (Série Antropologia, 187)
- --------. Interpretação da doença e simbolismo ecológico entre os índios Desana. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, v.4, n.1, p.27-42, jul. 1988.
- --------. Maladie et memoire des origines chez les Desana du Uaupes (Bresil). Paris : Univ. de Paris X, 1983. 264 p. (Tese de Doutorado)
- --------. Nobody is there to hear : Desana therapeutic incantations. In: LANGDON, J. M.; BAER, L. (Eds.). Portals of power : shamanism in South America. Albuquerque : Univers. of New Mexico Press, 1992. p.211-30.
- --------. Pari Cachoeira : o laboratório Tukano do projeto Calha Norte. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 107-15. (Aconteceu Especial, 18)
- --------. Perles de verre, parures de blancs et 'pots de paludisme' : epidemiologie et representations Desana des maladies infectueuses (Haut Rio Negro, Bresil). Journal de la Sociétè des Américanistes, Paris : Sociétè des Américanistes, n. 81, p. 181-206, 1995.
- --------. Los poderes del hablar : terapia y agresión chamánica entre los índios Desana del Vaupes brasileiro. In: BASSO, Ellen B.; SHERZER, Joel (Coords.). Las culturas nativas latinoamericanas a traves de su discurso. Quito : Abya-Yala ; Roma : MLAL, 1990. p. 319-54. (Colección 500 Años, 24).
- --------; GALLOIS, Dominique Tilkin; CABALZAR FILHO, Aloisio; LOPES, Paula Morgado Dias. Epidemies et medecines traditionnelles en Amazonie bresilienne. Orstom Actualites, Paris : Orstom, n. 50, p. 2-8, 1996.
- CABALZAR FILHO, Aloísio. Descendência e aliança no espaço Tuyuka : a noção de nexo regional no noroeste amazônico. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 43, n. 1, p. 61-88, 2000.
- --------. Organização social Tuyuka. São Paulo : USP, 1995. 234 p. (Dissertação de Mestrado)
- --------. O templo profanado : missionários Salesianos e a transformação da maloca Tuyuka. In: WRIGHT, Robin (Org.). Transformando os Deuses : os múltiplos sentidos da conversão entre os povos indígenas no Brasil. Campinas : Unicamp, 1999. p. 363-98.
- CABALZAR, Flora Dias (Org.). Nossa Terra - Conhecimento para o manejo - mariya dita - Inanunuse masire. Brasília : MEC ; São Paulo : ISA ; São Gabriel da Cachoeira : Foirn, 2002. 131 p.
- CABRERA BECERRA, Gabriel. La iglesia en la frontera : misiones católicas en el Vaupés - 1850-1950. Bogotá : Universidad Nacional de Colômbia, 2002. 252 p. (Originalmente Tese de Doutorado)
- --------. Indios, misiones y fronteras : una história de las misiones católicas en el Vaupés 1850-1950. Bogotá : Universidad Nacional de Colombia, 2001. 260 p. (Tese de Doutorado)
- CARVALHO, Silvia Maria S. de. Jurupari : estudos de mitologia brasileira. São Paulo : Ática, 1979. 388 p. (Ensaios, 62)
- CHERNELA, Janet Marion. Os cultivares de mandioca na área do Uaupés (Tukâno). In: RIBEIRO, Berta G. (Coord.). Etnobiologia. Petrópolis : Vozes, 1986. p. 151-8. (Suma Etnológica Brasileira, 1)
- --------. Hierarchy and economy of the Uanano (Botiria) speaking peoples of the middle Uapes Basin. New York : Columbia University, 1983. 180 p. (Dissertação de Mestrado)
- --------. The "ideal speech moment" : women and narrative performance in the Brazilian Amazon. Feminist Studies, s.l. : s.ed., n. 1, p. 73-96, 1997.
- --------. Indigenous fishing in the neotropics : the tukanoan uanano of the blackwater Uaupes river basin in Brazil and Colombia. Interciencia, s.l. : s.ed., v.10, n.2, p.78-86, mar./abr. 1985.
- --------. Pesca e hierarquização tribal no alto Uaupés. In: RIBEIRO, Berta G. (Coord.). Etnobiologia. Petrópolis : Vozes, 1986. p. 235-50. (Suma Etnológica Brasileira, 1).
- --------. Tukanoan fishing. Nat. Geogr. Research & Exploration, s.l. : s.ed., v. 10, n. 4, p. 440-57, 1994.
- --------. The Wanano indians of the Brazilian Amazon : a sense of space. Austin : Univ. of Texas Press, 1993. 185 p.
- --------; LEED, Eric J. As perdas da história : identidade e violência num mito Arapaço do Alto Rio Negro. In: ALBERT, Bruce; RAMOS, Alcida Rita (Orgs.). Pacificando o branco : cosmologias do contato no Norte-Amazônico. São Paulo : Unesp ; Imprensa Oficial do Estado, 2002. p. 469-86.
- --------. Shamanistic journeys and anthropological travels. Anthropological Quarterly, Washington : The Catholic Univers. fo America, v.69, n.3, p.129-33, jul. 1996.
- CIPOLLETTI, Maria Susana. La creación del cosmos y sus protagonistas : los Secoya (Tucano) de la Amazonía ecuatoriana. Bulletin de la Soc. Suisse des Américanistes, Genebra : Soc. Suisse des Américanistes, n. 55/56, p. 11-21, 1991/1992.
- --------. Un manuscrito tucano del siglo XVIII : ejemplos de continuidad y cambio en una cultura amazónica, 1753/1990. Rev. de Indias, Madrid : Instituto Gonzalo Fernandes de Oviedo, v. 52, n. 194, p. 181-94, jan./abr. 1992.
- CLOPATOFSKY, Carlos Alberto Uribe. Etnografia Karapana : un estudio socio-económico de la comunidad. Bogotá : Univ. de los Andes, 1972. 205 p. (Dissertação de Mestrado)
- COHÃCJU Yere Yahuducuri Tju : o Novo Testamento na língua Piratapuya. s.l. : Sociedade Bíblica Internacional, 1990. 892 p.
- COLOMBIA. Gobernación del Vaupés. Nueva generación : la imagen del nuevo siglo - 1998-2000. Bogotá : Gobernación del Vaupés, 1999. 143 p.
- CORREA RUBIO, François. Características socio-lingüísticas en la región del Vaupés colombiano. Rev. Colombiana de Lingüística, Bogotá : s.ed., v.2, n. 2/3, p.174-86, 1984.
- --------. Por el camino de la Anaconda Remedio : dinámica de la organización social entre los taiwano del Vaupés. Bogotá : Universidad Nacional de Colombia ; Colciencias, 1996. 422 p.
- -------- (Ed.).. La selva humanizada : ecología alternativa en el trópico húmedo colombiano. Bogotá : Ican, 1993. 259 p.
- DUFOUR, Darna Lee. The use of bitter cassaba in Northwestern Amazon. Cassava Newsletter, s.l. : s.ed., v. 8, n. 2, p. 6-7, 12, 1984.
- --------. Uso de la selva tropical por los indígenas Tukano del Vaupés. In: CORREA RUBIO, François. La selva humanizada : ecologia alternativa en el tropico húmedo colombiano. Bogotá : Ican/Fondo FEN Colombia/Cerec, 1993. p. 47-62. Esta tese foi publicada no final de 1995 pelo MPEG de Belém dentro da Coleção Eduardo Galvão.
- FERNANDES, Américo Castro; FERNANDES, Dorvalino Moura. A mitologia sagrada dos antigos Desana do grupo Wari Dihputiro Põrã. Igarapé Cucura : Unirt ; São Gabriel da Cachoeira : Foirn, 1996. 196 p.
- FERREIRA, Geraldo Veloso. A função e a importância do Xamã no rito de parto Ye'pa-Masa em Iauarete-AM. Manaus : UFAM, 2001. 76 p. (Monografia)
- FIRESTONE, Homer Leon. A description and classification of Siriano, a Tupi-Guarani language. New Mexico : Univ. of New Mexico, 1962. 97 p. (Ph. D. Dissertation)
- GENTIL, Gabriel dos Santos. Mito Tukano, quatro tempos de antigüidades : histórias proibidas do começo do mundo e dos primeiros seres. v. 1. Frauenfeld : Verlag Im Waldgut, 2000. 216 p.
- GIACONE, Antonio. Gramática, dicionários e fraseologia da língua dahceié ou tucano. Belém : Univ. do Pará, 1965. 208 p.
- GOEHNER, Marie; WEST, Birdie; MERRIFIELD, William R. Tucano (Tucanoan) kinship terminology. In: MERRIFIELD, William R. (Ed.). South American kinship : eight kinship systems from Brazil and Colombia. Dallas : The International Museum of Cultures, 1985. p. 55-70.
- GOLDMAN, Irving. The Cubeo : indians of the Northwest Amazon. Urbana : Univ. of Illinois Press, 1979. 316 p.
- GOMEZ-IMBERT, Elsa; BUCHILLET, Dominique. Proposta para uma grafia Tukano normalizada. Amerindia, Paris : A.E.A., n.11, supl., 44 p., out./dez. 1986.
- HUGH-JONES, Christine. La fibre et la pulpe. L’Ethnographie, Paris : Société d’Ethnographie, v.75, n.80, p.21-46, 1979.
- HUGH-JONES, Christine; HUGH-JONES, Stephen. The storage of manioc products and its symbolic importance among the Tukanoans. In: HLADIK, M. et al (Eds.). Food and nutrition in the tropical forest : biocultural interactions. Paris : Unesco, 1994. p. 589-94. (Man in the Biosphere Series, 5)
- HUGH-JONES, Stephen. Clear descent or ambiguous houses? A re-examination of Tukanoan social organization. L'Homme, Paris : École des Hautes Études en Sciences Soc., v. 33, n. 126/128, p. 95-120, abr./dez. 1993.
- --------. Coca, beer, cigars and yage : meals and anti-meals in an amerindian community. In: GOODMAN, D.; LOVEJOY, P. (Eds.). Consuming habits : drugs in history and anthropology. Londres : Routledge, 1995. 47-66 p.
- --------. Historia del Vaupés. Maguare, Bogotá : Univers. Nacional de Colombia, n.1, p.29-51, jun. 1981.
- --------. The palm and the pleiades : initiation and cosmology in Northwest Amazonia. Cambridge : Cambridge Univ. Press, 1979. 332 p.
- JACKSON, Jean Elizabeth. Hostile encounters between Nukak and Tukanoans : changing ethnic identity in the Vaupés, Colombia. The Journal of Ethnic Studies, s.l. : s.ed., v. 19, n. 2, p. 17-39, 1991.
- --------. Rituales Tukano de violencia sexual. Rev. Colombiana de Antropologia, Bogotá : Inst. Colombiano de Antropologia, v. 28, p. 25-52, 1990/1991.
- JIMENO, Myriam. Unificación nacional y educación en territorios nacionales, el caso de Vaupés. Rev Colombiana de Antropología, Bogotá : Instituto Colombiano de Antropología, n.22, p. 59-84, 1979.
- JUREMA, Jefferson. O universo mítico-ritual do povo Tukano. Manaus : Valer, 2001. 196 p.
- KAPFHAMMER, Wolfgang. Der Yurupari-Komplex in Nordwest-Amazonien. Munique : Anacon, 1992. 333 p. (Munchener Amerikanistik Beitrage, 28)
- KNOBLOCH, Francis J. The tukano indians and advancing “civilisation”. The Mankind Quarterly, Edingurgh : R. Gayre of Gayre, v.17, n.2, p.130-9, out./dez. 1976.
- KRAUS, Michael. Comienzos del arte en la selva : reflexiones etnológicas sobre el arte indigena a principios del siglo XX. Bulletin de la Soc. Suisse des Américanistes, Geneve : Soc. Suisse des Américanistes, n. 64-65, p. 183-94, 2000/2001.
- LABORDE, Alfonso Torres. Mito y cultura entre los Barasana : un grupo indígena Tukano del Vaupés. Bogotá : Univ. de los Andes, 1969. 182 p.
- LAGÓRIO, Eduardo (Coord.). Cem kixti (estórias) Tukano. Brasília : Funai, 1983. 162 p.
- LAMUS, Luis Raul Rodriguez. La arquitectura de los Tukano. Rev. Colombiana de Antropología, Bogotá : Inst. Colombiano de Antropologia, v.7, n.17, p.251-69, 1958.
- LOPES, Pedro Alvim Leite. As metamorfoses do corpo : os xamanismos Araweté, Bororo e Tukano a luz do perspectivismo. Rio de Janeiro : UFRJ-Museu Nacional, 2001. (Dissertação de Mestrado)
- MEIRA, Márcio. Laudo antropológico Área Indígena Baixo Rio Negro. Belém : MPEG, 1991. 183 p.
- --------. O tempo dos patrões : extrativismo da piaçava entre os índios do rio Xié (Alto Rio Negro). Campinas : Unicamp, 1993. 128 p. (Dissertação de Mestrado)
- MORALES F., Luz Angela. Integración economia y transfiguración cultural en el Vaupés. Bogotá : Universidad de los Andes, 1977. 408 p. (Dissertação de Mestrado)
- MOREIRA, Ismael Pedrosa; MOREIRA, Ângelo Barra. Mitologia Tariana. Manaus : IBPC, 1994. 104 p.
- MORSE, Nancy L. Cubeo kinship. In: MERRIFIELD, William R. (Ed.). South American kinship : eight kinship systems from Brazil and Colombia. Dallas : The International Museum of Cultures, 1985. p. 79-92.
- OLIVEIRA, Ana Gita de. Índios e brancos no Alto Rio Negro : um estudo da situação de contato dos Tariana. Brasília : UNB, 1981. 162 p. (Dissertação de Mestrado)
- --------. O mundo transformado : um estudo da "cultura de fronteira" no Alto Rio Negro. Brasília : UnB-ICH, 1992. 286 p. (Tese de Doutorado)
- OLSCHEWSKI, Luisa Elvira Belaunde. Gender, commensality and community among the Airo-Pai of west Amazônia (Secoya, Western-Tukanoan speaking). Londres : Univ. of London, 1992. (Tese de Doutorado)
- OVERING, Joana. A estética da produção : o senso de comunidade entre os Cubeo e os Piaroa. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 34, p. 7-34, 1991.
- PÃRÕKUMU, Umúsin Panlõn; KENHÍRI, Tõrãmu. Antes o mundo não existia : a mitologia heróica dos índios Desana. São Paulo : Livraria Cultura, 1980. 240 p.
- --------. Antes o mundo não existia : mitologia dos antigos Desana-Kehiripora. 2ª ed. São João Batista do Rio Tiquié : Unirt ; São Gabriel da Cachoeira : Foirn, 1995. 264 p. (Narradores Indígenas do Rio Negro, 1)
- PIEDADE, Acácio Tadeu de Camargo. Música Ye'pa-Masa : por uma antropologia da música no Alto Rio Negro. Florianópolis : UFSC, 1997. 211 p. (Dissertação de Mestrado)
- PINZÓN SÁNCHEZ, Alberto. La disolución de la comunidad indígena del Vaupés. Bogotá : Universidad Nacional, 1978. 187 p. (Dissertação de Mestrado)
- POZZOBON, Jorge. "You white people have no soul" : the anthropologist as a patient in a healing process by a Tukano shaman. Zeitschrift des Leipziger Museums für Volkerkunde, Leipzig : Museums für Volkerkunde, n. 47, p. 59-67, 1997.
- RAMIREZ, Henri. A escrita tukano dos ye'pa-masa. Manaus : Inspetoria Salesiana da Amazônia/Cedem, 1997. 84 p.
- --------. A fala tukano dos ye'pa-masa. v. 1. Manaus : Inspetoria Salesiana da Amazônia/Cedem, 1997. 396 p.
- --------; FONTES, Alfredo Miguel. Ye'pa-Masa Yee Niisehetisehe : a vida dos Ye'pa-Masa - textos de leitura bilíngue. Manaus : Universidade do Amazonas, 2001. 240 p.
- REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo. Algunos conceptos de geografia chamanistica de los índios Desana de Colombia. In: HARTMANN, Tekla; COELHO, Vera Penteado (Orgs.). Contribuições a antropologia em homenagem ao professor Egon Schaden. São Paulo : Museu Paulista, 1981. p. 255-70.
- --------. Algunos conceptos de los índios Desana del Vaupes sobre el manejo ecologico. In: CORREA RUBIO, François. La selva humanizada : ecologia alternativa en el tropico húmedo colombiano. Bogotá : Ican/Fondo FEN Colombia/Cerec, 1993. p. 39-45.
- --------. Amazonian cosmos : the secual and religious symbolism of the Tukano indians. Chicago : Univ. of Chicago Press, 1971. 314 p.
- --------. Basketry as metaphor : arts and crafts of the Desana indians of the Northwest Amazon. Los Angeles : Univers. of California, 1985. 100 p. (Occasional Papers of the Museum of Cultural History, 5)
- --------. Chamanes de la selva pluvial : ensayos sobre los índios Tukano del Noroeste Amazónico. Devon : Themis Books, 1997. 350 p.
- --------. The forest within : the world-view of the Tukano Amazonian indians. Themis Books, 1996. 238 p.
- --------. Shamanism and art of the eastern Tukanoan indians : Colombian Northwest Amazon. Leiden : E.J. Brill, 1987. 78 p.
- RIBEIRO, Berta G. A civilização da palha : a arte do trançado dos índios do Brasil. São Paulo : USP, 1980. 590 p. (Tese de Doutorado)
- --------. Die bildliche mythologie der Desâna. In: MÜNZEL, Mark (Org.). Die mythen sehen : bilder und zeichen vom Amazonas. Frankfurt : Museum für Volkerfunde, 1988. p. 243-77.
- --------. Os índios das águas pretas : modo de produção e equipamento produtivo. São Paulo : Companhia das Letras/Edusp, 1995. 270 p.
- --------. Literatura oral indígena : o exemplo Desana. Ciência Hoje, Rio de Janeiro : SBPC, v. 12, n. 72, p. 28-37, abr./mai. 1991. Publicado também no n. esp. de dez. 1991 da mesma revista, p. 32-41.
- --------; KENHÍRI, Tolamãn. Chuvas e constelações : calendário econômico dos índios Desana. Ciência Hoje, Rio de Janeiro : SBPC, v. 12, n. esp., p. 14-23, dez. 1991.
- RIVIÈRE, Peter. AAE na Amazônia. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 38, n. 1, p. 191-203, 1995.
- SANTOS, Antônio Maria de Souza. Etnia e urbanização no Alto Rio Negro : São Gabriel da Cachoeira-AM. Porto Alegre : UFRS, 1983. 154 p. (Dissertação de Mestrado)
- SCHADEN, Egon. Relato sobre la creacion de los Tariano. Rev. Colombiana de Antropologia, Bogotá : Inst. Colombiano de Antropologia, v. 28, p. 193-228, 1990/1991.
- SEPULVEDA, Marco Aurelio Zambrano. Los Cubeo : algunos aspectos de su cultura. Bogotá : Univ. de los Andes, 1975. 246 p. (Dissertação de Mestrado)
- SILVA, Alcionílio Brüzzi Alves da. A civilização indígena do Uaupés. São Paulo : Missão Salesiana do Rio Negro, 1962. 496 p.
- --------. Crenças e lendas do Uaupes. Quito : Abya-Yala ; Manaus : Inspectoria Salesiana Missionária da Amazônia, 1994. 368 p.
- --------. As tribos do Uaupés e a civilização brasileira. O método civilizador salesiano : o índio tem o direito de ser índio ou de ser civilizado? Belém : s.ed., mai. 1978. 55 p.
- SMOTHERMON, Jeffrey R.; SMOTHERMON, Josephine H.; FRANK, Paul S. Bosquejo del Macuna : aspectos de la cultura material de los Macunas - Fonologia, gramática. Bogotá : ILV, 1995. 91 p.
- TELBAN, Blaz. Grupos etnicos de Colombia : etnografía y bibliografía. Quito : Abya-Yala ; Roma : MLAL, 1988. 526 p. (Colección 500 Años, 3).
- TORRES, Patrícia Espinosa. La presencia misionera como factor de deculturación indígena dentro de la Comisaria del Vaupes. Bogotá : Univ. de los Andes, 1976. 263 p. (Tese de Doutorado)
- TRUPP, Fritz. The Tukano. In: --------. The last indians : South America's cultural heritage. Wörgl (Áustria) : Perlinger, 1981. p. 85-112.
- TUKANO, Enrique Castro. "Os colonos são vocês", disse o coronel : entrevista. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 116-7. (Aconteceu Especial, 18)
- VELTHEM, Lúcia Hussak van. Plumária Tukano. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n.57, 42 p., fev. 1975.
- VINCENT, William Murray. Daxsea Mahsa : cosmology and material culture among the Tukano indians of Brazil. Illinois : Univ. os Chicago, 1985. 438 p. (Ph.D. Dissertation)
- WRAY, Natalia; PENA, Oscar. Estrategias economicas : los Letuama, Macuna y Yucuna en el Caqueta Colombia. In: SMITH, Richard Chase; WRAY, Natalia (Eds.). Amazonia : economia indígena y mercado - Los desafios del desarrollo. Quito : Coica ; Lima : Oxfam América, 1995. p. 105-27.
- WRIGHT, Robin. Uma conspiração contra os civilizados : história, política e ideologias dos movimentos milenaristas dos Arawak e Tukano do Noroeste da Amazônia. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n. 89, p. 191-234, 1992.
- Gain Panan : e a origem da pupunheira. Dir.: Luiz Fernando Perazzo. Filme Cor , 35 mm, 9 min. e 36 seg., 1995. Prod.: Laboratório de Animação/CPM da Escola de Comunicação da UFRJ.